…En este momento, como todo el mundo, me intereso por cosas: leo sobre el big bang, la creación del universo, la curvatura infinita, todo eso –cómo se produjo el big bang… Hay que decir que, en el origen de las cosas, no está el big bang, está la «Z» […]. [El big bang] habría que reemplazarlo por la «Z», que es en efecto es el Zen, que es el trayecto de la mosca. ¿Y esto qué significa? Para mí, cuando invoco el zigzag, es lo que decíamos antes sobre que no hay universales, sino conjuntos de singularidades. La cuestión es: ¿cómo poner en relación singularidades inconexas, o poner en relación potenciales […].Así, pues, tendríamos el precursor oscuro y luego el relámpago. Así nace el mundo: siempre hay un precursor oscuro, al que nadie ve, y luego el relámpago que ilumina, y eso es el mundo, vaya. O el pensamiento debería ser así, la filosofía debe ser eso: la gran «Z».
G. Deleuze, Abecedario
La cosmología representa el margen del pensamiento contemporáneo, el no pensado de toda reflexión ontológica y metafísica: en la sombra de la metafísica y a los bordes de la ontología, la cosmología subvierte los cimientos de la primera y ensancha los límites de la segunda. En este sentido, el poder de la cosmología es una aventura de ideas aún en parte inexplorada filosóficamente, pero también una apuesta teórica y poiética por la que la contemporaneidad parece pedirnos que apostemos. La cosmología es, por lo tanto, una línea menor de pensamiento cuyos efectos prácticos y profundidad teórica deben probarse.
La cosmología se nutre de la tarea inextinguible de articular un pensamiento sobre la globalidad y la totalidad, considerando su apertura radical y contradictoria. La cosmología es estructuralmente ambivalente: por un lado, una genuina reflexión cosmológica implica una teoría del todo, pero, por otro, no deja de figurarla en su infinita y siempre postergada eventualidad. Aquella de la cosmología es así una vocación por lo paradójico y lo quimérico. La cosmología es básicamente una apuesta perdida, un intento falibilístico de determinar el perímetro de «un mundo de universal variación, universal ondulación, universal chapoteo» (Deleuze 1984: 90). En este sentido, el poder del cosmos es en principio incircunscriptible, sin que por ello sea en modo alguno trascendente.
El pensamiento deleuziano puede actuar como precursor en este sentido, ya que Deleuze dibuja los márgenes de una nueva geografía del cosmos: su visión absoluta y absolutamente inmanente de lo real transmite dentro de la reflexión filosófica la doble y paradójica necesidad de mantener unida una concepción global del todo y su dimensión de articulación siempre abierta y eventual.
La pregunta pulsante en el centro de este número de La Deleuziana es, por tanto, cuál es la utilidad (para la vida y el pensamiento) de una teoría del todo, así como cuál podría ser el estatuto del concepto de totalidad en el pensamiento deleuziano y, más generalmente, en el pensamiento contemporáneo.
Hoy en día, exhumar el cadáver de una teoría del todo, cuyo rostro tal vez ya ni siquiera reconozcamos, sólo puede ser una forma de resemantizar sus términos y de erosionar sus presupuestos desde dentro, es decir, intensivamente: este es el espacio teórico que el pensamiento de Deleuze parece vislumbrar, y cuya naturaleza heurística nos gustaría sondear.
Problematizar la relación entre ontología, cosmología y metafísica, pensar en sus posibles cruces y disyunciones, es la forma que toma en este número la pregunta en torno a la posibilidad de pensar la filosofía deleuziana como una genuina cosmología. El esbozo de una cosmología transversal, transindividual y transespecífica parece asomarse a través de las reflexiones deleuzianas, pero hay una necesidad adicional de una “maquinación hermenéutica” (Vignola 2018) sobre el tema, para captar las “implicaturas” que la obra deleuziana nunca deja de producir. En otras palabras, el pensamiento de Deleuze parece apuntar a una cosmología, pero el poder de lo cosmológico es en parte un terreno todavía inexplorado.
Uno de los puntos problemáticos que este número se propone analizar es ciertamente el que existe entre la razón y la cosmología. Después de todo, la cosmología, al menos a los ojos de los modernos, siempre ha tenido un sabor a irracionalidad, o incluso primitivismo, para usar un término obsoleto y rancio. La cosmología siempre ha parecido el reverso del mapa del mundo racional, un entorno teórico y práctico donde los poderes y fuerzas que escapan a las limitaciones modernas están constantemente en acción. ¿Cómo relacionar, entonces, un nuevo pensamiento y una nueva razón cosmológicos, entendidos en el sentido más amplio posible del término?
Todo el pensamiento de Deleuze, además, lleva las marcas de este choque con la razón, la razonabilidad y el sentido común. Su uso de las herramientas producidas por las ciencias ha sido siempre en sutil pero constante conflicto con los usos coercitivos que la sociedad capitalista atribuye a esas mismas armas conceptuales. ¿Cómo puede este conflicto, una afirmación de nuevos usos para herramientas antiguas, nutrir una nueva cosmología deleuziana?
Otro camino a seguir es la relación entre virtualidad y cosmos, explorando en qué sentido un trascendental que no es más amplio que todas sus condiciones puede configurarse como precondición móvil de cada una de sus expresiones, y en qué términos lo virtual representa la (cosmo)génesis sin comienzo de todas las cosas, nada más que un zigzag cósmico.
El pensamiento de Deleuze parece empujar virulentamente a interrogar los filosofemas del principio y del fin (de todas las cosas) y hacerlo bajo una clave cósmica, entablando un combate cuerpo a cuerpo con las reificaciones absolutizantes de los conceptos de principio y fin, que suelen asimilarse a “puntos manantiales” o cierres herméticos y definitivos. Por el contrario, Deleuze detecta su continua apertura e ilimitación.
En esta perspectiva, el comienzo del mundo, de la filosofía y del pensamiento no son más que los efectos ópticos ilusorios del paradigma de la representación, al que debe sustituirse el paradigma de la diferenciación y la génesis. Bajo esta luz no hay un “punto alfa” de comienzo, sino solo un pasado puro que bordea virtualiter cada actualización, como un agente de contraste.
Lo virtual es la sombra del cosmos, el pasado que topológicamente persigue cada línea y ocasión de lo actual sin trascenderlo jamás; es decir, el pasado puro para Deleuze es una huella indeleble que marca cada determinación y la conecta a un campo informal sin origen del que emerge cada una de ellas. La crueldad del comienzo es su ausencia estructural y su estado de continua disparidad. Para Deleuze: «el verdadero comienzo filosófico, es decir la Diferencia, es ya en sí misma Repetición» (2002: 201). La “fábrica cósmica” de la inmanencia es así una maraña reticular donde el origen se hunde en el túnel infinito del acontecimiento, “ese laberinto que consta de una sola línea recta y que es indivisible, incesante” (Deleuze 1996: 45), que no tiene principio ni fin.
El cosmos en su virtualidad es un precursor oscuro que precede como un trueno a cada destello y estallido (de lo actual), sin dejar de guiar su evolución intensiva. El precursor oscuro es un pasado topológico y atemporal, cuyo ritmo se adscribe a una temporalidad cósmica y no pulsada: el pasado (virtualidad) es simultáneo con cada ahora (actualidad). Este es precisamente el poder del cosmos: romper toda diacronía, hacia una temporalidad desarticulada, perfecta sincronía de lo eterno.
Además, la evolución del cosmos se configura como el establecimiento continuo de un equilibrio metaestable entre el caos y el cosmos. La trayectoria que une orden y caos es la de una síntesis disyuntiva recogida en el término guattariano chaosmos (Guattari 1996), palabra aún poco estudiada que este número de La Deleuziana propone profundizar. Se trata de resaltar la reciprocidad ineliminable entre la línea de fuga, es decir la virtualidad del cosmos, el plano de inmanencia, multiplicidad informal que tamiza el caos y da consistencia a sus infinitas velocidades (Deleuze & Guattari 1993: 38), y las líneas molares que presiden la formación de toda estructuración jerarquizada. En última instancia, se trata de problematizar la relación entre lo virtual y lo actual, captando el poder de este nexo en su aliento cósmico.
Otro nudo de interés en este tema es la elaboración de lo que podríamos llamar una cosmología de la sinrazón, una especificación de esa conflictiva relación entre pensamiento racional y cosmología. Después de todo, Deleuze no ocultó que imaginaba su filosofía como una operación de aberración teórica. Se ha convertido casi en un cliché asociar el pensamiento de Deleuze, con o sin Guattari, con la locura, entendida tanto en un sentido liberador y explosivo como en uno paranoico y distópico. Desde los signos nómadas artaudianos hasta el tema del control molecular, la reflexión deleuziana está atravesada de arriba abajo por una conceptualización compleja y no medicalizada de la sinrazón. Y el mismo Deleuze, después de todo, ha definido su pensamiento nada menos que como una ciencia ficción apocalíptica. Entonces, ¿cómo entran en juego el apocalipsis y la locura en el pensamiento cosmológico? ¿Puede haber un deleuzianismo de “las últimas cosas”? ¿Un cosmos aberrante?
Otro itinerario de interés que parece surgir espontáneamente dentro del pensamiento contemporáneo es una posible alianza entre las cuestiones que dejan abiertas la filosofía deleuziana y la antropología. De particular relevancia en este sentido es el tema de las cosmologías no occidentales (Viveiros de Castro, 2010, 2012, 2019) que son capaces de reconfigurar la fuerza cosmológica y cosmomórfica (Montebello 2016) de la filosofía. Bajo esta luz, la noción de devenir-otro descompone el binarismo clásico del pensamiento moderno (naturaleza/cultura, masculino/femenino, alma/cuerpo, sujeto/objeto…), proponiendo un sorprendente retorno a las cosas, a los entes del mundo, y a las dinámicas del devenir que son capaces de movilizar.
En definitiva, este número acogerá también obras de ficción o teoría-ficción. Movidos por la idea de que hacer cosmos no puede reducirse únicamente a una tarea filosófica, buscaremos métodos alternativos para sondear visiones cosmológicas. La narrativa será tratada como una forma de construir “universos de probeta” y la capacidad de provocar o inhibir visiones cosmológicas será central en el tema.
Principales (pero no exclusivas) pistas teóricas:
1. Diferencia entre cosmología, metafísica y ontología. ¿Cuál es la relación entre la cosmología, la historia de la metafísica y el pensamiento occidental? ¿Se puede considerar el pensamiento de Deleuze como una cosmología? ¿Cuál es la utilidad (para la vida, para el pensamiento) de una teoría del Todo? ¿Qué estatus tiene el concepto de totalidad dentro del pensamiento deleuziano y contemporáneo?
2. Relación entre racionalidad, especulación científica y cosmología. ¿Cuál es la relación entre el pensamiento cósmico y la razón científica? ¿Cómo articular una epistemología de la problemática? ¿Qué lógicas (de virtualidad, de acontecimiento) pueden sustentar un pensamiento especulativo? ¿Qué lógicas son propias de un pensamiento cosmológico? ¿Existe una Razón cósmica más allá de la modernidad occidental?
3. El principio y el final de todo. ¿Cómo puede el pensamiento de Deleuze resemantizar los conceptos de principio y fin del mundo? ¿Cuál es el futuro de la filosofía como ciencia ficción apocalíptica? ¿Cuál es el estatus ontológico del concepto de cosmogénesis en una cosmología del devenir?
4. Delirio y cosmos. ¿Cómo se puede activar el pensamiento caosmótico en el pensamiento contemporáneo? ¿Qué papel juegan el delirio y las fuerzas aberrantes en la cosmología deleuziana? ¿Qué relación (o conflicto) une la razón y el caos? ¿Qué cosmología para lo cruel? ¿Para la esquizofrenia? ¿Para el asignificante? ¿Para la misosofia primaria? ¿Qué cosmología para la creación?
5. Cosmologías no occidentales. ¿Cuál es la relación entre el pensamiento de Deleuze y las cosmologías no occidentales? ¿Cómo podemos imaginar nuevas relaciones con la Tierra, lo no humano y lo inhumano? ¿Cómo superar los dualismos clásicos del pensamiento moderno (naturaleza/cultura, hombre/mujer, alma/cuerpo, sujeto/objeto…)?
6. Filo-ficción y cosmos. ¿Cómo puede el gesto literario, poético, ser expresión de una visión cosmológica radical? ¿Cómo ha experimentado la literatura contemporánea con nuevas imágenes del cosmos (new weird, splatterpunk, horror elevado…)?
REFERENCIAS
Deleuze, G. (1996) Crítica y clínica. Barcelona: Anagrama.
Deleuze, G. (1984). La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1. Minneapolis: Barcelona: Paidós.
Deleuze, G. (2002). Difference and Repetition. Buenos Aires: Amorrortu.
Deleuze, G. & Guattari, F. (1993) ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Anagrama.
Guattari, F. (1996). Caosmosis. Buenos Aires: Manantial.
Montebello, P. (2016). Métaphysiques cosmomorphes: La fin du monde humain. Paris: Les presses du réel.
Vignola, P. (2018) La funzioneN. Sulla macchinazione filosofica in Gilles Deleuze. Napoli-Salerno: Orhotes.
Viveiros de Castro, E. (2010). Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural. Buenos Aires: Katz.
Viveiros de Castro, E. (2012). Cosmological Perspectivism in Amazonia and Elswhere. London/Manchester: Hau.
Viveiros de Castro, E. & Danowski D. (2019). ¿Hay un mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines. Buenos Aires: Caja Negra.
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