Detronizzare l’arché

Democrazia e anarchia. Il potere nella pólis è un chiaro e potente invito alla riflessione su temi e concetti che, dall’antichità greca ai giorni nostri, attraversano i principali spazi della cultura occidentale, mettendone continuamente in discussione non solo i confini tradizionalmente stabiliti, ma anche le molteplici tensioni – geo-politiche, letterarie, etimologiche, culturali, filosofiche – agenti al loro interno. Sin dalle prime righe del testo, Di Cesare ci porta alla radice del problema che guiderà l’intero libro: come ri-scoprire e rendere operativi i nessi storico-ontologici tra «anarchia» e «democrazia», costantemente velati – quando non screditati o condannati – dalla tradizione filosofico-culturale dell’Occidente? Sul solco tracciato dai lavori di Abensour, Castoriadis, Foucault, Laclau, Lefort, Janicaud, Marchart, Rancière – e il nostro elenco rimane parziale – Di Cesare, anziché centrarsi sulle «condizioni trascendentali» (13) di ogni democrazia possibile, pone enfasi su come la prassi democratica radichi «in nessun altro fondamento che nel proprio compiersi» (ibid.). Nella sua incompiutezza strutturale, nel suo costitutivo «à venir» (cfr. Derrida 2003: 63 ss. – citato dall’Autrice), la «democrazia radicale» a cui punta Di Cesare (9) non può che configurarsi come permanentemente in rivolta contro la sclerotizzazione dell’ordine costituito. A partire da questa angolatura, si intravedono anche tracce della concezione marcusiana della New Left, spurgata da incrostazioni neo-liberali, libera da quella ortodossia marxista acriticamente sicura del suo dispiegamento storico e, parallelamente, aperta a forme di lotta in trasformazione continua (cfr. Marcuse 2007, specialmente il cap. «Sulla nuova sinistra», 71-138). Traspare ad un tempo il rifiuto, in forma «assoluta,
anarchica, e perfino non-politica», verso ogni mediazione con il Sistema vigente (cfr. Marcuse 2002: 147 ss.). L’«interruzione dell’arché» (15) realizzata della prassi democratica spinge l’Autrice a porre diverse questioni, tra cui: «L’anarchia rappresenta il fantasma che perseguita la democrazia, la inficia dal fondo, ne minaccia la rovina? Oppure è, al contrario, quell’assenza di principio che ne preserva l’infondatezza, quell’impossibilità di comando che ne mette in scacco ogni arché?» (ibid.). Contro la pretesa di stabilire un «modello ideale» di democrazia, di prevedere ciò che essa «dovrebbe essere» (23), il rapporto politica/politico dischiude a Di Cesare un terreno di confronto inedito e reso fertile da una vena carsica al cui interno scorrono molteplici riflessioni comunemente ispirate al pensiero derridiano ed alla formula lacouelabarthiana e nancyana di «retrait du politique» (Lacoue-Labarthe & Nancy 1983 – citato dall’Autrice). Di Cesare ne distacca sin da subito l’importante polisemia: movimento di sottrazione operato dal politico rispetto alle concrete politiche di volta in volta date – palese qui il richiamo ad Heidegger, al nesso occultamento/svelamento che sottende alle relazioni Essere/ente – ma, specularmente, retrait anche nei termini della trace derridiana, o meglio, a livello di «re-tracer, tracciare, rintracciare, ri-tracciare» lo spazio del politico in quanto possibilità di un suo ripensamento al di qua di forme politiche consolidate (ibid.). Con Lefort e Rosanvallon, si tratta di «sospendere l’adesione alla politica, così come s’immagina, e si pretende, di coglierla e definirla» (26), di gettare, dunque, un ponte tra la critica rancièriana alla «politeia platonica» (27) e la decostruzione di ogni teoria politica – ortodossia marxista inclusa – ruotante attorno all’idea di un principio fondante e normativo, il quale non può che sopprimere la carica an-archica dello spazio politico stesso. Si chiede l’Autrice: dalle colonie dell’Asia Minore e della Magna Grecia a Lipari, da Sparta a Chio, passando per la Corinto del 657 a.C. – ma pensiamo anche al controverso Efialde –, è possibile dare un inizio all’entrata in scena del dêmos? Un’ipotetica risposta non può che muovere da «lì dove viene meno l’arché» (41), dalla giuntura che separa l’espresso dal non-espresso, la loro «faglia», dunque un retro-movimento disposto a scavare nel terreno di ciò che si è sedimentato, ad insinuarsi negli interstizi, nelle pieghe nascoste della storia, svelando la problematicità di una sua origine definitiva. L’«archeologia filosofica della democrazia», che l’Autrice – pensando alla Seconda Inattuale di Nietzsche – intende anche sulla linea dell’overbeckiana «storia dell’insorgenza [Entstehungsgeschichte]» (44), ci sembra che, da un lato, rimandi alla carica sovversiva dell’Erinnerung marcusiana, la quale funge da una delle costanti teoriche del filosofo
francofortese, dagli scritti dei primi anni Quaranta sino a quelli della tarda maturità. Dall’altro, che si apra a connessioni col revenant derridiano in quanto possibilità dell’evento, dell’accadere senza preavviso né schemi previ, contaminazione mutua di passato e futuro: «Il passato an-archico che sarà stato è il futuro anteriore della democrazia» (46). Non possiamo qui non ricordare la peculiarità del «messianico» in Derrida, ovvero, «la venuta dell’altro, la singolarità assoluta e inanticipabile di ciò che viene come giustizia» e, specularmente, «una certa esperienza della promessa che si può tentare di liberare da ogni dogmatica e persino da ogni determinazione metafisico-religiosa, da ogni messianismo» (Derrida 1994: 40, 115-116). Continuando nella lettura, notiamo come lo scavo (an)archeologico, anziché pretendere di scoprire un’origine andata perduta – che non c’è mai stata, Derrida docet – , vuole smantellare l’essenza archica del concetto stesso di origine: «L’archeologia non è il lógos sull’arché, bensì è un lógos che decostruisce l’arché». Un lógos an-archico ed a-teleologico che, affondando nelle profondità storiche del rimosso, «procede dal non-potere, dall’anarché» (47).

Da Tucidide ad Hannah Arendt, passando per il Benjamin dell’Origine del dramma barocco tedesco, ritracciare il passato, rintracciarne gli spazi rimossi può fungere, più che per una comprensione oggettiva o minuziosa della storia, per scorgere in essa dinamismi inespressi e passibili di esplicitarsi in futuro. Ciò che dall’origine viene riesumato, riscatta le proprie energie rimaste latenti: il «Befund» confluisce nel «Wiedeherstellung» (52).
Come comportarsi rispetto all’eredità, tanto storica quanto filosofica, dell’antichità ellenica? La risposta di Di Cesare, ispirata alla Rückgang heideggeriana, sembra tanto suggestiva quanto ambiziosa: «Interpellare i Greci muovendo dagli interrogativi dell’attualità, per farne ritorno gravati dai problemi antichi, è un legittimo, anzi, necessario esercizio di anacronismo nella storia» (55). L’archivio storico, sede per eccellenza del dominio arcontico, dell’autorità catalogante, che seleziona, classifica e decide quando e quanto conservare o distruggere, ha tra i suoi obiettivi principali quello di rimuovere lo «spettro dell’anarchia» (58). È evidente qui il
rimando al double lien derridiano tra la conservazione e la distruzione: dinamismi contrapposti e speculari che si traducono in «operazioni di potere» (Derrida 2016: 121) e che portano all’irruzione della morte nella vita, alla loro implicazione mutua, all’inestricabile gioco di Eros e Thanatos da cui l’interpretazione derridiana della psicoanalisi di Freud ha tratto alcuni tra i suoi migliori frutti. Qui è come se l’Autrice si chiedesse: nella
misura in cui il plus-de-vie supera il binarismo morte/vita, un uso an-archico dell’archivio storico potrebbe consistere nel differire indefinitamente la relazione del passato con il futuro, aprendo, nelle loro giunture, direzioni interpretative svincolate da paradigmi teleologici di riferimento?
Il nesso anarchia/democrazia può cogliersi sia su un piano storico, sia a livello etimologico. Nel primo caso, si tratta di porre enfasi su come il sorgere della democrazia coincida con l’entrata in scena del dêmos nella vita della pólis e, parallelamente, con la negazione di un principio di comando, dell’arché. Il secondo caso è strettamente collegato al primo, poiché il verbo krateîn certifica precisamente l’assenza di un potere archico,
esplicita la sua eterogeneità rispetto all’archia, presente tanto nel governo monarchico quanto in quello oligarchico. Il krátos democratico è un potere an-archico, così come risulta «anarchico il punto d’insorgenza della democrazia» (57).
Dalle pagine del libro traspare una sinergia tra riflessione ontologica e riflessione politica che porta l’Autrice ad una ricostruzione storica e storiografica della nascita della democrazia in Grecia, finalizzata a svelarne i legami con l’anarchia, tanto rintracciabili quanto dissimulati già nei primi testi della tradizione, da Omero a Platone. Dall’ánarchos dell’Illiade alla «nautiké anarchía» di Euripide (60), dal timore platonico verso l’indisciplina anarchica descritta nelle Leggi, ad Erodoto e ad Eschilo – pensiamo all’espressione «demóthrous anarchía» (61) – avremo sempre a che fare con una duplicità semantica, privativa e intensiva assieme: privazione, sottrazione, «assenza del comando», ma parallelamente, intensità disobbediente, energia emancipatrice e sovversiva,
«rivolta» (ibid.). Difficile non pensare qui all’autore de L’unico e la sua proprietà. Il terreno prettamente a-teleologico, anti-sistemico ed anti-universalizzante del concetto stirneriano di «rivolta» [Empörung] sembra animare implicitamente l’essenza strutturalmente in fieri di una democrazia sondata nella sua radice an-archica.
Suggestive sono anche le riflessioni dell’Autrice su alcuni versi dell’Antigone in cui l’accostamento donna ribelle/anarchia è palese. La figura femminile come potenziale sovvertitrice dell’ordine, sia in ambito domestico, sia nella sfera pubblica, non può che sfociare nella sfera giudiziaria, in cui vengono messi in discussione «i nómoi emanati da Creonte, decreti precari, privi di legittimità e di fondamento, senza arché» (63).
È in ogni caso con Platone che la denuncia circa i rischi sottesi al nesso anarchia/libertà/disordine raggiunge – ricorda Di Cesare – delle vette letterario-speculative. Non a caso, nel testo viene riportato il famoso passo della Repubblica, Libro VII, 562e563a – in cui si evidenzia la necessità di un’esistenza ordinata dai dettami, dalle direttive di una guida, o ancora meglio, di un capo, di un archós. Ma quali sono i princípi che legittimano l’operatività del comando stesso? Tra i sette descritti nelle Leggi platoniche, l’attenzione dell’Autrice si centra sull’ultimo, la cui struttura an-archica deriva dal non rispondere né a criteri di nascita, né a criteri di forza e/o superiorità, bensì dalla sorte, giacché dipende appunto dalla pratica del sorteggio a cui i potenziali governanti si sottomettono. Si tratterebbe di un arché an-archico, di un arché che nega se stesso, di un principio che, «mentre viene affermato e proclamato, si disdice e si revoca» (68). La sua pericolosità non riguarda solo la tenuta dell’ordine politico, ma colpisce al cuore stesso del comando, all’essenza archica del principio medesimo, giacché ne smaschera l’origine contingente, strutturalmente an-archica e di cui il governo democratico risulta il caso emblematico.
Anche gli Analitici di Aristotele servono alle argomentazioni dell’Autrice: importante per quest’ultima è sottolineare la duplicità semantica dell’etimo tropé, significante sia “fuga”, sia “mutamento”, giacché esprimerebbe precisamente la fenomenologia del ritorno all’arché in qualità di superamento del disordine e, parallelamente, di ciò che avviene all’interno della personalità di ogni soldato, il quale coglie la superiore importanza dell’universale sul particolare. Superiorità che – ricorda Di Cesare, appoggiandosi anche a Gadamer a Schürmann –, lungi dal circoscriversi all’ambito militare, si estende a quello teoretico e politico tout court.
Con la pratica del sorteggio – Di Cesare riporta un passo di Erodoto – questo paradigma archico viene meno: «Il governo del popolo […] non fa nulla di ciò che fa il monarca: regge le cariche per beneficio della sorte [palôi], ha un’autorità sottoposta a rendiconto, tutte le decisioni sono prese in comune» (III, 80, 6). Questo passo, in cui la visione della democrazia si situa ben lontano dai paradigmi platonici ed aristotelici, viene non
casualmente relazionato con la concezione negativa del sorteggio descritta nel Protagora: all’ironia socratica per la quale se si utilizzasse il medesimo criterio anche per altre attività umane ne deriverebbe un generale disfacimento della pólis, la risposta protagorea pone invece enfasi sull’essenza comunitaria ed an-archica del sorteggio. È da quest’ultimo che si rende possibile la partecipazione collettiva alla gestione della città ed in cui, così come ognuno «è degno di essere ascoltato» (83), nessuno ha maggior diritto di governare rispetto agli altri.
Nel momento storico in cui il comando è messo in comune, si realizza la «detronizzazione dell’arché», un «gesto anarchico» che si configura come condizione di possibilità dello «spazio politico» (84), richiamando conseguentemente all’agorà in quanto sua ineludibile apertura. In tal senso, Di Cesare risalta l’importanza del verbo agheíro, che rimetterebbe sia alla convocazione ed al raccoglimento, sia alla spazialità circolare del
convocare e del raccogliere medesimi. L’Autrice qui individua corrispondenze tra la circolarità spaziale della pólis democratica e la cosmologia anassimandrea. Così come dal movimento strutturale dell’ápeiron si generano gli opposti, dalla cui costante lotta si produce la vita, specularmente è proprio dal caos, dalla precarietà, dall’inesauribile pathos in cui è immersa l’esistenza umana che gli individui si interrogano su quest’ultima,
fanno nascere la filosofia e, ad un tempo, fanno comunità, si auto-costituiscono politicamente: «non è un caso che sorgano insieme, nella medesima congiuntura, politica, filosofia – e tragedia» (91). Ontologia, tragedia e politica si intrecciano lungo un’esperienza di vita cronicamente in pericolo, sull’orlo del precipizio, ma che, in virtù della sua stessa precarietà strutturale, senza fondamenti, senza basi definitive, confluisce finalmente nello spazio della democrazia. Da questo punto di vista, l’Autrice ha buon gioco nel ribadire come questa apertura indefinita allo spazio pubblico, offerta dalla democrazia, fosse stata già sottolineata da Derrida: essa non è mai, né può mai costituirsi in forme determinate, costituisce piuttosto una realtà costantemente da-realizzarsi, una promessa infinita (cfr. Derrida 2020). Emerge qui il carattere farmacologico della democrazia: in quanto indeterminata, strutturalmente in-finita, essa può tutto, si apre all’assenza di limiti pratici, il che, se da un lato, ne certifica la propria potenza, dall’altro ne attesta il suo limite inesorabile, ciò che può portarla all’auto-distruzione. Come gestire la sua tendenza alla húbris? Nella risposta a questa ipotetica domanda risiede una formulazione forte a cui Di Cesare sembra tenere molto – e le cui implicazioni, a nostro avviso, potrebbero approfondirsi ulteriormente: in assenza di «comandamenti archici», lo spazio democratico del krátos sarà controllato dalla collettività, dal dêmos appunto, il quale, sulla falsariga della Díke anassimandrea, vigila affinché l’equilibrio, la misura vengano rispettate. Precisamente a questo compito «è chiamata la comunità politica» (93).
L’agorà, luogo per eccellenza del dibattito pubblico, era altresì lo spazio privilegiato della tragedia greca, la cui importanza – tra il V ed il IV secolo a.C. – cresce esponenzialmente, al punto da coinvolgere ed accogliere una quantità di cittadini non inferiore a quella presente nelle assemblee più importanti. Tuttavia, la concezione aristotelica della tragedia sembra ridursi ad assegnare a quest’ultima una funzione meramente catartica,
condizionandone le interpretazioni future per diversi secoli. Ancor prima, Platone non risparmiava critiche nei confronti della tragedia greca, sebbene – suggerisce Di Cesare – non tanto per ridurne il valore a funzioni prettamente terapeutiche, quanto piuttosto, in particolare nelle Leggi, per denunciarne la pericolosità sociale. Proprio a questo livello delle riflessioni l’Autrice inserisce la prospettiva nietzscheana, capace di smantellare l’idea tradizionale di una classicità votata all’armonia, alla proporzione delle belle forme. Rispetto ad esse, Nietzsche fa emergere la rimozione del dionisiaco, soffocato dall’apollineo, mostrando come la bellezza e l’equilibrio stessi non siano potuti che nascere «dal caos doloroso della vita» (97), da una fase dell’arte tragica – attica – in cui i due impulsi attuavano sinergicamente. Sinergia che sarebbe stata tradita da Euripide, il quale, sottomettendo il pathos al lógos, l’energia al concetto, la forza alla coscienza, avrebbe decretato l’appiattimento delle differenze, la perdita delle virtù aristocratiche, l’inizio della decadenza occidentale.
Su questo punto Di Cesare, tuttavia, anziché seguire Nietzsche nel contrapporre la tragedia alla democrazia, preferisce evidenziare l’operatività parergonale della prima, il suo collocarsi nella «zona di frontiera» (99), né dentro né fuori della pólis. È nello spazioparergon della tragedia che gli outsiders della città trovano il loro terreno d’espressione.
Uno spazio intensivo-differenziale che, modulato sul piano della Body Art e della Performance, suggerisce proficue connessioni con l’utilizzo in chiave socio-politica del corpo femminile quale produttore di immagini-ai-margini capaci di smontare paradigmi androcentrici consolidati. Pensiamo ad esempio all’utilizzo scenico dei margini epidermici nel Jardín corporal di Karla Solano (2007) ed alla conseguente contaminazione dell’interno con l’esterno, a quella medesima messa in discussione dei ruoli archici che le donne dell’antica Grecia – noterà Di Cesare – attueranno per promuovere la sollevazione del dêmos, la sua rivolta contro i poteri tirannici costituiti. È come se l’arte tragica permettesse il transito verso uno spazio a-topico ed intensivo ad un tempo, né prettamente reale né esclusivamente irreale, al margine tra entrambe le dimensioni, un territorio
spettrale – per dirla con Derrida – o an-archico – nei termini dell’Autrice. In tal senso, sarebbe il coro medesimo – composto da quegli esclusi che, pensando alle contro-culture esaltate da Marcuse ne La dimensione estetica, rappresenterebbero il Grande Rifiuto rispetto al totalitarismo tecnologico – ad interrogarsi ed interrogare la politica, i suoi protagonisti, a domandare chi comanda e chi è comandato, a sollevare dubbi circa le condizioni di possibilità e di legittimità dell’arché medesimo: l’arte tragica non può che essere una “trasgressione anarchica” (100). Dietro la tragedia si celerebbe un certo carattere militante, carattere che lo storico Paul Veyne estenderebbe alla cittadinanza ateniese, portata a spingere nella direzione di una «democrazia diretta» (108), nel «tentativo di sottrarre ai notabili la parte politica della loro influenza, trasformando i cittadini in attivisti» (Veyne 1989: 90 – citato dall’Autrice). Torna il richiamo ad Arendt, alla necessità di spurgare lo spazio politico da
ogni residuo «normativo-istituzionale» (112), così come da paradigmi teleologici di cui invece si farebbe portavoce il pensiero habermasiano. Anche quello arendtiano sarebbe uno spazio an-archico, l’unico capace di produrre un antidoto alla «totale Herrschaft» (ibid.).
Ma come agire laddove la Razionalità tecnologica ha reso tutto amministrabile, programmabile, «prevedibile e calcolabile» (116)? L’inizio di una politica an-archica è possibile solo in uno spazio evenemenziale, solo in quanto apertura all’evento, a ciò che irrompe senza preavviso, al di qua di ogni orizzonte d’attesa – scomodando nuovamente Derrida e suggerendoci implicitamente un’ulteriore possibilità di approfondimento
tematico.

Iniziare in senso an-archico significa, tanto per Arendt quanto per Di Cesare, scindere in modo netto – da qui la potenza semantica, già mostrata da Kant e ripresa da Arendt, del verbo urteilen: giudicare e recidere ad un tempo – l’inizio dal comando, emancipando il primo dal secondo, scegliendo il primo a discapito del secondo. Fondamentale, dunque, l’importanza – costantemente ricordata nei diversi capitoli del testo – dell’alfa privativa:
solo sottraendo l’arché dalla sua carica archica, diventa possibile pensare ad un inizio «affrancabile dal comando» (ibid.), ad un inizio letteralmente an-archico. Quale ruolo hanno avuto le donne per l’insorgere della democrazia? Di Cesare piega Aristotele alle sue argomentazioni: in quanto capaci di comandare «coloro che comandano» (Politica, 1269b, 35 – citato dall’Autrice), le donne, ai margini tra il concetto di cittadino e quello di straniero, hanno un effetto disseminante nei confronti del potere. Inclini a provocare agitazioni, disordini, scompigli nella pólis, le donne «premono ai confini» (121) di quest’ultima, potendo far leva sulla loro indispensabilità per gli uomini [ándres] stessi. Questi ultimi, per quanto tentino di controllarle, di sottometterle o di estrometterle, non vi riusciranno mai pienamente. In tal senso, le Danaidi di Eschilo sono emblematiche: «strane straniere» (Eschilo, Supplici, 279), richiedenti asilo a chi, con loro, ha in comune la stessa origine greca, esse sollevano questioni che, ai nostri occhi, non possono che apparire estremamente attuali.
Incisiva, di derridiana memoria e – a nostro avviso – da ricordare agli attori della politica internazionale contemporanea, la frase dell’Autrice: «Non c’è democrazia senza ospitalità – non c’è ospitalità senza democrazia» (p. 130). In effetti, il tema dell’ospitalità si riflette nella vittoria del dêmos, oltre che delle Danaidi, le quali pregano affinché quest’ultimo «mantenga il potere nella città [tò dámion tò ptólin kratúnei]» (Supplici,
699). E tuttavia, cosa intendere con krátos: potere o dominio, governo o comando? E cosa intendere con dêmos: il popolo tutto, o una sua parte – seppur maggioritaria? Tra la difesa – promossa da Erodoto e da Eschilo – dell’isonomía, della votazione “dal basso” in quanto apertura all’altro, allo straniero, da un lato, e la tendenza – da Isocrate a Platone – ad eliminarne la carica emancipatrice, sostituita da un progressivo appiattimento istituzionalizzante, dall’altro, ritorna l’importanza di operare quello scavo an-archeologico di cui l’Autrice argomentava nel secondo capitolo, e su cui ora le riflessioni si articolano esaltando i momenti di tensione, di scontro, di «sollevazione senza leader» (152) che hanno aperto al dêmos le porte della politica attiva.
Fondamentale per Di Cesare è intendere – con Joshia Ober – il krátos della demokratía nel senso di “facoltà”, di “capacità” piuttosto che di potere o di comando. Azzardando un’ipotetica data di questo “evento dal basso”, il biennio 508-507 a.C. potrebbe fungere da case-study per inquadrare cronologicamente lo spartiacque greco tra l’inizio fondante e l’insorgenza emancipatrice, tra l’arché storico che comanda e l’insorgere an-archico del dêmos. Da questa stásis, da questa sollevazione del popolo – della «moltitudine [pléthos]» secondo Aristotele (Athenaion Politeia, XX, 3), del «resto degli Ateniesi [Athenaîoi de hoi loipoí]» seguendo Erodoto (VI, 70) – si apre un capitolo inedito della storia politica ateniese. Capitolo che per Di Cesare – appoggiandosi alle riflessioni di
Lévêque e Vidal-Naquet – segna il passaggio dal ghénos al dêmos in qualità di criterio legittimante la delimitazione dello spazio politico. Uno spazio rimodellato a partire dall’estensione della boulé, dalla condivisione dell’Hestía e della programmazione delle attività, una co-abitazione dell’agorá che, rispetto al passato, non si basa più su legami familiari o di «consanguineità» (160), bensì sulla partecipazione collettiva in cui anche le discriminazioni territoriali vengono superate a favore di una deterritorializzazione delle
gerarchie, di una con-cittadinanza prettamente politica.
Secondo l’Autrice, sarebbe Aristotele stesso a suggerire indirettamente – e suo malgrado, potremmo dire – questa trasformazione radicale rispecchiata nella figura dei «demoti» (162), capaci di scardinare le logiche patrilineari delle identità intersoggettive. E ancora allo Stagirita Di Cesare rimanda per inquadrare storicamente l’apertura alla ákratos demokratía, all’apice an-archico della prassi democratica raggiunto in seguito
alla stásis del 462 a.C.; apice che la storiografia monumentale si è costantemente impegnata a rimuovere in nome di una narrazione supina al «télos del buon governo» (p. 166). Emblematica, al riguardo, è di nuovo la figura di Efialte, di questo “Robespierre avant la lettre” (Piccirilli 1988: 73 – citato dall’Autrice) pronto a sfidare gli arconti dell’Areopago, anche in sede giudiziaria – come ricorda Aristotele stesso – e cadendo, in
seguito a ciò, vittima di un agguato.
Sembra che, una volta domata l’insurrezione, a partire dal governo di Pericle si sia spezzato il prezioso nesso tra il krátos e il dêmos, al punto da sostituire irreversibilmente il primo all’arché, strutturalmente opposto alla demokratía. Dissimulato dalla retorica del méson, del giusto mezzo aristotelico, rimane solo il principio che comanda e mantiene l’ordine in antitesi alla «rabbia anarchica» (174) – espressione presente anche nell’Agamennone, ricorda Di Cesare – di cui il potere del popolo si è reso e potrebbe sempre rendersi responsabile.

Anziché soccombere difronte alla storia monumentale – criticata anche da Nicole Loraux – o alla dicotomia schmittiana “alleato/nemico” in qualità di motore della vita politica e della sua coesione interna, come potremmo riscattare l’operatività an-archica del pólemos, indispensabile alla sopravvivenza della democrazia stessa? Di Cesare ci invita a ricordare la stásis di Corcira (427-425 a.C.), in cui il popolo, grazie anche al coraggio delle donne che presero parte agli scontri, riuscirà ad imporsi sui congiurati oligarchi e sui mercenari ingaggiati al fianco di questi ultimi. Ma perché ricorrere all’etimo stásis per indicare questa guerra civile? Secondo l’Autrice, per la sua pregnanza semantica, la cui duplicità strutturale – ad un tempo dinamicità e staticità, «agitazione» e «posizione» (181) – riflette la problematicità della storia della democrazia greca e, specularmente, la necessità di una sua ricostruzione an-archeologica. Oltre ad essere polisemica, la parola stásis assume significati distinti a seconda del contesto interessato: «fazione, partito, gruppo sedizioso, sedizione, discordia, insurrezione, rivolta, rivoluzione, guerra civile» (182). La stásis si insinua all’interno della pólis, facendo del movimento una presa di posizione e, specularmente, dell’arresto, un dinamismo sospensivo, un «movimento che si arresta» (183), la messa tra parentesi di una determinata situazione di fatto. Sarà proprio la sua carica spazializzante, il suo effettoespacement a renderla così temuta dall’establishment? Qui Di Cesare denuncia una certa inadeguatezza delle traduzioni proposte dalla tradizione occidentale di matrice razionalista e tendenti a semplificare – razionalizzare anche in questo senso – termini che, al contrario, proprio dalla loro problematicità strutturale ricavano e mantengono la forza che è loro specifica. Al riguardo, emblematico è stato il destino semantico attribuito all’etimo pólis, che, secondo l’Autrice, non può ridursi a significare “città-Stato”, o ancor meno “Stato” nella sua accezione moderna – contrattualista – del termine. Di Cesare ne evidenzia piuttosto la natura «astatuale», «decentralizzata» ed an-archica (184). Si potrebbe pensare alla stásis in qualità di hupokeímenon della pólis, ciò che da quest’ultima non può essere cancellato, né messo «fuori legge» (186). Ecco perché, al fine di cogliere il far(si)-evento della stásis all’interno dello spazio politico, è necessario decostruirne i paradigmi normativo-istituzionalizzanti e scrutarne in profondità le molteplici articolazioni tradizionalmente celate. Profondità che, nell’ultimo capitolo, coinvolgerà le relazioni tra krátos e arché.
A partire dalla carica semantica di demokratía, anziché limitarsi a riflettere sul soggetto del potere, bisogna altresì centrarsi sul potere, bisogna rivalutare l’importanza del concetto di krátos in seno a quello di dêmos, di cui costituisce la pregnanza specifica.
Probabilmente – in linea con Jacques Rancière – il concetto stesso di “popolo” è un’astrazione incapace di tener conto delle peculiarità storico-culturali di volta in volta date, e che pertanto necessita di essere derridianamente decostruita, proprio per evitare che da essa si generino pericolose «costruzioni nazionalistiche ed identitarie» (195). In tal senso, Di Cesare si domanda: a quali termini far corrispondere la sovranità? Nella misura in cui l’etimo arché riflette la duplicità semantica di “dare l’inizio” – archaîos – e di “comandare” o esprimere un “comando” – archikós –, l’an-archeologia storico-filosofica deve allentarne i fili che li tengono uniti. In caso contrario, si continuerebbe a giustificare la sovranità di chi ha cominciato ad esercitarla, a tollerare il comando di chi lo ha concretizzato per primo, in una ipotetica linea di filiazione o successione che ne istituzionalizzerebbe la propria ragion d’essere. Secondo l’Autrice, è proprio quest’ultimo punto a distinguere l’arché dal krátos, dando al primo una presunta quanto illegittima cornice di legalità e razionalità con cui catalogare il secondo nei termini della minaccia, del pericolo an-archico.
Ad un tempo, le relazioni tra arché, basileúein e turanneúein che a Di Cesare – appoggiandosi a Edmond Lévy – preme ricordare, fungono da monito in rapporto alla gestione della pólis: onde evitare derive dispotiche, l’esercizio dell’arché deve modularsi nei termini di una carica politica, pluralizzandosi a livello di archaí ed espletandosi a rotazione, sulle basi del settimo criterio di cui l’Autrice parlava all’inizio del libro. Concepito in questi termini, il potere dell’arché deve rispondere alle due formule speculari del «né comandare né essere comandato» (Erodoto, III, 83, 8) e dell’«essere comandati e comandare a turno» (Aristotele, Politica, 1327b, 3-4): è la condivisione di una carica, il metéchein árches a legittimare l’arché politico e, conseguentemente, a
permetterne l’esercizio democratico. Cosa accade invece con il krátos? Se, in base all’autorevolezza referenziale di Omero – e sulla scia di Simone Weill e di Benveniste – questo termine rimette al concetto di “forza”, dobbiamo svincolarci dall’individualità della sua accezione, a favore della condivisione, del suo uso collettivo. Dal campo delle azioni militari a quello della politica, dalla vittoria dell’esercito alla vittoria dell’assemblea, bisogna passare dal «vincere» al convincere (203): il krátos consiste nel potere del popolo.
Altrettanto importante per le argomentazioni dell’Autrice è il rimando a Johann H. H. Schmidt, in particolare, circa i rapporti tra arché come Herrschaft, e krátos come Obmacht. Proprio quest’ultimo termine sembra riflettere nel modo più appropriato l’imporsi di una forza potenzialmente sempre in discussione, che cerca costantemente di legittimare la sua superiorità – da qui Ob-macht – agli occhi della collettività, e che quindi, rispetto alla sovranità dell’arché, non viene inteso come un potere calato dall’alto e immune da contestazioni.
Da un lato dunque, il comando che si auto-giustifica sulla base della propria priorità cronologica, facendo di quest’ultima la condizione di possibilità del suo continuare a comandare.
Dall’altro, un potere in-fondato, sempre potenzialmente messo in discussione e strutturalmente in con-divisione. Ritorna l’importanza della stásis, della contesa in qualità di motore principale dello spazio democratico, da cui il krátos stesso prende forma. In effetti, la contesa ha sempre a che fare con rapporti di forza, ancor meglio, con differenze di forze – in termini nietzscheani. Tale compresenza problematica di stásis e krátos
all’interno della pólis fa ribadire l’inadeguatezza del popolo quale soggetto fisso del potere, giacché quest’ultimo è costantemente messo in discussione da un dêmos anch’esso precario, diviso al suo interno e, per ciò stesso, strutturalmente portato a ri-formarsi, a ri-costituirsi senza soluzione di continuità: «Il dêmos sono quelli che non rientrano nell’ordine dell’arché» (209).
La peculiarità politica del krátos che, resistendo alle maglie omologanti, razionalizzanti e falsamente rassicuranti dell’arché, opera nelle giunture tra il dentro e il fuori, tra l’autoctono e lo straniero, mostra l’artificialità delle logiche binarie che ne disciplinano le rispettive fisionomie. Intervallo, sospensione, «diversione» [détour],
«riserva» [mise en réserve], «rinvio» [sursis] (Derrida 1975: 47), differimento spaziotemporale delle gerarchie: queste sono le operazioni che la democrazia, oggi ancora più di prima, deve compiere.
Ebbene, degna di nota è l’originalità con cui Di Cesare sottolinea l’urgenza di accogliere il farsi-evento del krátos e di difenderlo dal totalitarismo archico a cui è stato – e continua ad essere – costretto dalla plurisecolare tradizione – politica, filosofica, storicoculturale – dell’Occidente.
Da questo punto di vista, sebbene Max Stirner non venga citato – forse in quanto appartenente al «fulcro metafisico su cui poggia l’anarchismo classico» (210)? –, si potrebbe aprire un terreno di confronto tra, da un lato, i suoi concetti di «associazione» ed «unione», difronte a quelli di «società» e «Stato», le frizioni tra il «comando» e la «legge», l’irriducibilità della «lotta» e dell’«insurrezione» alla «rivoluzione» e, dall’altro, la cornice semantica all’interno della quale si sviluppa l’operatività «an-archica» della democrazia
promossa dall’Autrice.
Altrettanto interessante potrebbe essere estendere la necessità di «un esercizio di anacronia della storia» (55) a riflessioni comparative con quanto Georges Didi Huberman (cfr. 2007; 2018) intende, sia sullo stesso tema, sia in merito all’operatività mnemonica degli anacronismi e delle immagini-sintomo per riscattare, su un piano ad un
tempo estetico e politico, la polisemia intrinseca alla «leggibilità» del passato.

BIBLIOGRAFIA
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