Spettri di Spinoza nel Medioevo minore

«Il rapporto di Gilles Deleuze con il teologo medievale Giovanni Duns Scoto non è stato mai analizzato nel dettaglio» (p. 17). Univocità e individuazione si ripropone di superare la demarcazione, così marcata nella ricezione del pensiero deleuziano, tra lo slancio teoretico del concetto e l’analisi storico-filosofica. Le due sezioni del testo, dedicate rispettivamente al ruolo dello scotismo nella lettura di Spinoza e al confronto con Simondon sulla teoria dell’individuazione, si distinguono per la finezza e il rigore con cui l’autore ricostruisce le fonti di Deleuze e il complesso rapporto con i suoi maestri.

Il primo capitolo, Appunti per un Medioevo minore. La tradizione dell’univocità dell’essere, si interroga a fondo sulle ragioni di questa lacuna nello stato dell’arte. La tendenza generalizzata a trascurare l’indagine storica della filosofia deleuziana è, senz’altro, incoraggiata dalle dichiarazioni dello stesso Deleuze: è celebre la rivendicazione della forzatura come metodo che, nelle monografie degli anni ’60, estraeva “ritratti” aberranti e “figli mostruosi” dalla lettura degli autori. Nel lavoro di di Maio, il tentativo di restituire il profilo di Deleuze da storico della filosofia trova la propria ragione nella specificità dell’oggetto di indagine: il rapporto tra il filosofo e i medievali solleva, infatti, criticità inedite. Laddove non vi sono dubbi sulla solidità della formazione da modernista del giovane Deleuze, così come abbondano i riferimenti sul rapporto del filosofo con gli antichi, il medioevo sembrerebbe invece occupare un ruolo all’apparenza marginale nell’opera deleuziana. L’esplorazione di questo cantiere è tanto più ostica se si considera, all’interno dei testi deleuziani, la scarsità quantitativa di riferimenti al pensiero medievale e a Scoto in particolare.

Le occasioni di approfondimento sono, infatti, circoscritte a due soli luoghi dell’opera del filosofo, da ricercarsi nell’ultimo capitolo di Spinoza e il problema dell’espressione e nelle indicazioni sporadiche che affiorano in Che cos’è la filosofia?. Il primo capitolo attraversa la lettura incrociata di questi testi e rende conto del peso assunto, nello sviluppo del rapporto tra scotismo e spinozismo, dal particolare contesto della formazione dell’autore. Egli risentiva senz’altro della querelle che, negli anni ’50, aveva coinvolto Martial Gueroult, docente al Collège de France, e Ferdinand Alquié, professore alla Sorbona, nonché relatore della tesi di Deleuze su Spinoza. Laddove questa generazione di storici della filosofia aveva avuto il merito di riscoprire il razionalismo spinozista nel quadro del dibattito sul cartesianesimo, lo Spinoza di Deleuze partecipa invece in una nuova svolta dello spinozismo francese, volta a coglierne gli aspetti più originali e irriducibili al cartesianesimo. La lettura scotista del filosofo olandese, proposta da Deleuze, fornisce una delle prospettive più originali di quella che, nella prefazione di Vinciguerra, si presenta come una «nuova stagione dello spinozismo in Francia» (p. 12).

Il lavoro di di Maio restituisce con attenzione e chiarezza le tensioni interne che percorrono tale lettura scotista di Spinoza. Per un verso, Deleuze ambisce ad inserire Spinoza nella grande tradizione dell’univocità, saldando il legame che unisce il filosofo dell’immanenza e l’ontologia di Duns Scoto; per altro verso, traccia i limiti invalicabili dell’orizzonte cristiano in cui Scoto si inseriva, attestando di volta in volta l’impossibilità di un immanentismo compiuto nell’opera del filosofo medievale. Se la tesi dell’univocità disponeva degli elementi che potevano preparare l’esito spinozista, al contempo tale esito corrispondeva all’eresia dell’immanenza che il Doctor subtilis era tenuto a scongiurare. La tradizione dell’univocità è dunque, in gran parte, l’insieme delle vicende in cui Scoto sfiora e schiva Spinoza. Nelle opere di Scoto, l’immanentismo non appare se non come lapsus, spettro o aborto: Gilson cattura il breve istante di una fantasia spinozista «con cui gioca per un attimo l’immaginazione di Scoto» (Gilson, p. 250), così come Bayle trovava in Scoto l’embrione di uno Spinoza «non développé» (Bayle, p. 50).

Il secondo capitolo, Sulle fonti dello Scoto di Deleuze, restituisce il confronto attento tra Deleuze e questi riferimenti negli autori che, a loro volta e per ragioni spesso opposte a quelle deleuziane, coglievano tra Scoto e Spinoza le premesse di una linea di pensiero comune. Nelle pagine di Gilson, l’accenno a Spinoza si riferisce all’ipotesi cosmica della causalità naturale: tale ipotesi provvisoria è contemplata da Scoto al solo fine di rigettarla a favore del volontarismo divino. La causalità naturale, infatti, esigerebbe che la causa esaurisca la potenza nell’atto, culminando nell’unità inscindibile di potenza e atto: essa risponderebbe, allora, ad una causa infinita ed eterna che costringerebbe a precipitare in un monismo assoluto. A questa ipotesi di una potenza naturale, «che gli sarebbe bastato prendere sul serio per costruire un universo del tutto analogo a quello di Spinoza» (Gilson, p. 250), Scoto oppone la volontà divina e la co-causalità eminente delle cause seconde. Di Maio mostra come, dalla lettura gilsoniana di questi passaggi scotisti, emerga sia la tensione che unisce Scoto a Spinoza sia il suo inevitabile punto di arresto sulle soglie del monismo, dell’immanentismo e del panteismo.

Una pista in questa stessa direzione era stata tracciata dal Dictionnaire di Bayle, che costituisce il riferimento più difficilmente trascurabile sul tema e che, tuttavia, non viene citato nella tesi di dottorato di Deleuze. L’opera verrà ricordata due anni dopo, nella raccolta antologica che verrà poi riedita da Minuit nel volume di Spinoza. Filosofia pratica, e nei corsi degli anni ’80 a Vincennes. Gli accenni qui contenuti rilevano la funzione, tanto bizzarra quanto metodica e strutturale, che marca le note del Dizionario. Alla stesura delle voci e degli articoli dizionariali veri e propri, si accompagna infatti la proliferazione delle note che allungano e moltiplicano i livelli del testo: questa «macchina testuale» ricorderebbe la funzione che Deleuze attribuisce, nell’opera di Spinoza, agli scolii dell’Etica (p. 86). Di Maio riflette dunque a lungo sulle ragioni che motivano, in Spinoza e il problema dell’espressione, la mancanza di questa fonte e l’assenza del riferimento sullo «spinozismo mancato» di Scoto. Esplorando a fondo le note del Dictionnaire, di Maio avanza una risposta plausibile. A ben vedere, infatti, le accuse di spinozismo di Bayle sembrano rivolgersi vagamente ad uno scotismo volgare, in cui le critiche mosse alla scuola scotista mascherano il reale bersaglio polemico dell’autore, che di Maio ritrova nel filosofo scotista Claude Frassen. Oltre all’anti-spinozismo di Bayle, anche l’assenza di riferimenti diretti e pertinenti su Duns Scoto concorrerebbe allora a motivare la sua assenza in Spinoza e il problema dell’espressione. Queste analisi, volte a ricostruire con scrupolo il confronto con gli autori che avevano preceduto le tesi deleuziane e con i riferimenti effettivi di Deleuze, costituiscono uno dei contributi più significativi del lavoro di di Maio.

«Se si dovesse indicare l’opera che ha fatto avvicinare Gilles Deleuze a Giovanni Duns Scoto, questa sarebbe sicuramente Les Capitales. Ou de Jean Duns Scot à Jean Paulhan del 1955 di Joë Bousquet» (p. 69): Deleuze muove i primi passi verso lo scotismo nell’atmosfera surrealista dei Cahiers du Sud, rivista letteraria in cui confluiva il vecchio gruppo dei Chantiers fondato da Bousquet. Attorno a questo circolo orbitava, oltre a Alibert, Estève e Nelli, anche Alquié: Di Maio mostra come, in questo ambiente e tramite Alquié, abbia avuto luogo l’incontro di Deleuze con le opere di Artaud, di Carroll e dello stesso Bousquet. La lettura di Bousquet proposta da Alquié e Nelli, che enfatizzavano la vocazione stoica nella poetica e nell’etica del poeta di Carcassonne, ispirerà le serie deleuziane di Logica del senso. Da questo punto di vista, non è da sottovalutare la risonanza tra le due tesi di dottorato e quest’ultimo testo, in cui Deleuze ritrova ne Les Capitales di Bousquet l’impostazione del problema del linguaggio nel quadro della meditazione su Scoto e in rapporto alla tesi univocista.

Di Maio osserva allora come tale accostamento deleuziano tra scotismo e stoicismo, maturato nel contesto dei Cahiers, potesse trovare basi più consistenti nella posizione interpretativa di Maurice de Gandillac, storico del pensiero medievale e relatore della tesi principale di Deleuze. Su questo punto, il lavoro di di Maio si impegna a smentire la tendenza diffusa a riportare Gilson come principale fonte di Deleuze su Scoto. Per quanto il confronto con Gilson fosse per Deleuze imprescindibile, di Maio insiste sulla natura apertamente polemica di tale confronto ed espone nel dettaglio le distanze tra Deleuze e lo storico neotomista. Le fonti cui Deleuze si attiene sono allora da ricercarsi altrove e, in particolare, proprio nei testi di de Gandillac. Dal saggio su Scoto e dalla recensione che l’allievo di Gilson scrive al Jean Duns Scot del maestro, emergono importanti punti di interesse per chiarire più a fondo come si articoli la ricezione deleuziana del filosofo medievale. È soprattutto la lotta all’heideggerismo a distinguere i luoghi più importanti della lettura di Scoto proposta dal medievista, nell’ambizione di sottrarre la teoria scotista dell’intentio alle letture fenomenologiche. Di Maio analizza con attenzione le pagine dedicate alla nozione di ens in anima, di cui de Gandillac afferma l’irriducibilità all’intenzionale noematico della fenomenologia. Il medievista rimprovera, infatti, alla lettura heideggeriana di misconoscere il duplice realismo di Scoto: Heidegger avrebbe frainteso il realismo dell’essere così come quello dell’ens in anima stesso, cui Scoto attribuisce il portato ontologico propriamente psichico dell’ente che non esiste se non nel pensiero. È questo contesto polemico a dare occasione a de Gandillac di soffermarsi a lungo, diversamente da Gilson, sulla nozione di distinzione formale e sul suo statuto ontologico: è, inoltre, questo l’aspetto cruciale che Deleuze erediterà per approfondire lo scotismo di Spinoza e, in virtù dello statuto a parte rei della distinctio formalis, per allontanarsi dalla lettura cartesiana degli attributi.

Vale quindi la pena soffermarsi sul valore di queste questioni ricostruite da di Maio: lo studio sulla distinzione formale costiuisce, infatti, il perno centrale per cogliere il nesso interno tra i temi dell’univocità e dell’individuazione. Tali temi, noti al dibattito deleuziano ma affrontati separatamente sul versante spinozista e su quello teoretico del confronto con Simondon, trovano qui un’esposizione coerente che li riunisce alla luce della teoria scotista della distinzione. Su questo punto, di Maio osserva la particolare difficoltà, sollevata dalla dottrina delle distinzioni, di separare la sua formulazione originale nell’opera di Scoto dagli sviluppi successivi dello scotismo. Le scuole scotiste sono, infatti, storicamente note per l’abbondanza di distinzioni che moltiplicano le gradazioni dell’essere univoco e infinito. Come nota de Gandillac, la sottigliezza estrema che marca lo scotismo degnererebbe in un «eccesso di distinzioni e astrazioni», la cui pedanteria farebbe di Scoto il «più barbaro degli scolastici» (de Gandillac, p. 137). È dunque notevole che il Duns Scot di Gilson non affronti l’argomento se non marginalmente, subordinandolo ad altri nuclei centrali del pensiero di Scoto. La scarsità di ricorrenze della distinzione formale nel testo di Gilson si deve, a ben vedere, ad una precisa presa di posizione del neotomista. La nozione da attribuire effettivamente a Scoto sarebbe, piuttosto, quella di non-identità formale che, secondo Gilson, resta incomprensibile se non si risale al problema teoretico cui è chiamata a rispondere. La tesi dell’univocità pone infatti la particolare esigenza, inconcepibile nel tomismo e nel metodo analogico, di fondare l’attribuzione dei predicati e dei propri di Dio conservando la semplicità della sua essenza. L’originalità della soluzione scotista, colta da Gilson e ricostruita da di Maio, consiste nella sovrapposizione di due logiche: Scoto procede integrando, nella logica dell’identico, la logica dell’ordine formale che rende possibile la distinzione degli attributi. La possibilità di questa soluzione riposa sul primato peculiare che Scoto fa assumere al modo dell’infinito nell’essenza divina: la divisione numerica dei predicati è concepibile, infatti, soltanto nell’ordine del finito, mentre l’essere infinito raccoglie quiddità formalmente distinte che, in esso e in virtù della sua infinità, si identificano ontologicamente. Da questo punto di vista, la nozione di non-identità formale è strettamente legata alle prove dell’esistenza di Dio e alla coincidenza, portata a compimento da Scoto, tra l’essentia divina e l’infinitas: «Dio non è infinito perché è, è perché infinito» (Gilson, p. 217).

Questa ricostruzione scrupolosa delle posizioni interpretative di de Gandillac e Gilson consente di inquadrare con precisione il contesto in cui si muove la ricezione deleuziana di Scoto. Il lavoro di di Maio riconosce il ruolo decisivo di de Gandillac sull’approccio anti-heideggeriano e sull’esposizione manualistica della distinzione formale; mentre circoscrive chiaramente il perimetro della zona di vicinanza tra Deleuze e Gilson, al fine di poterne tracciare i limiti e i punti critici di distacco.

Deleuze e Gilson convergono, infatti, nell’esigenza di risalire al problema degli attributi divini per comprendere la distinzione e la non-identità formale: in questa articolazione del rapporto tra l’ontologia dell’infinito e la teoria degli attributi, Deleuze porrà le basi per avvicinare Scoto e Spinoza. Il terzo capitolo, da Scoto a Spinoza, restituisce l’importanza di questi temi nella lettura di Spinoza e affronta con precisione la critica di Deleuze a Gilson. Per quanto, come riconosce lo stesso Deleuze, non vi siano indizi storiografici che possano suggerire che Spinoza avesse letto Scoto, l’indivisibilità della sostanza e l’infinità degli attributi costituiscono i principi teoretici che permettono al filosofo francese di inserire il primo libro dell’Etica nella grande tradizione dell’univocità. Tale tradizione riunisce l’immanenza e l’espressione in un’«ontologia semiologica» in cui, secondo la prima triade dello Spinoza deleuziano, la sostanza si esprime e ciò che è espresso non esiste al di fuori della sua espressione (p. 119). La distinzione formale scotista rende conto della possibilità di distinguere formalmente una molteplicità di espressioni per un unico designato, ontologicamente uno e indivisibile.

Il testo di di Maio risale ai riferimenti impliciti di questa logica del clamore affermata da Deleuze, da ricercarsi nelle teorie medievali del significabile e nella logica degli stoici. Da questo punto di vista, lo sviluppo deleuziano del rapporto tra il senso e il designato deve molto a Le complexe signifiable di Élie. Di Maio ne rileva le risonanze interne ai testi deleuziani in rapporto alla nozione stoica del λεκτός: l’essenza, che è il senso stesso, costituisce l’incorporeo irriducibile allo stato di cose in cui si effettua. L’ontologia semiologica dell’espressione si regge dunque su un doppio movimento: nel momento in cui coglie il portato ontologico che corrisponde alla distinzione formale, restituisce viceversa uno statuto meramente modale alla divisione numerica. Il rapporto tra la sostanza indivisibile e la molteplicità infinita dei suoi attributi esige quindi di risalire alla natura intensiva della distinzione, che distingue formalmente gli attributi senza dividerli in sostanze numericamente separate. I concetti scotisti di univocità e di distinzione sono dunque determinanti nell’anti-cartesianesimo che anima la lettura deleuziana del primo libro dell’Etica. Sotto questo aspetto, Deleuze insiste sui riflessi e sulle corrispondenze tra le polemiche tra Spinoza e Cartesio e quelle tra Scoto e Tommaso.

Si deve a Gilson l’introduzione di tale opposizione paradigmatica tra Scoto e Tommaso, che Gilson accentua riconoscendo di tradire la verità storica nel momento in cui eleva Tommaso, piuttosto che Enrico di Grand, ad interlocutore privilegiato e polemico di Scoto. La convergenza di Deleuze e Gilson si inscrive nei limiti di questo confronto e nell’accordo su queste premesse, di cui i due autori traggono tuttavia conseguenze assai lontane. Secondo Gilson, tale opposizione riflette due concezioni differenti per natura dell’essere stesso: l’univocità concerne lo stato metafisico dell’essere infinito, mentre il metodo analogico individua lo stato fisico degli enti esistenti. Nella prospettiva dello storico neotomista, tanto più è grande la distanza che separa la metafisica univoca e l’esistenzialismo di stampo aristotelico, tanto più è auspicabile la loro riconciliazione: secondo Gilson, le distanze tra Scoto e Tommaso non risultano da due prospettive opposte sull’essere e rimandano, piuttosto, a due vere e proprie ontologie differenti. L’opposizione tra i due si ridurrebbe dunque, per così dire, al semplice “equivoco” di un «dialogo tra sordi» (p. 127).

A ben vedere, secondo Gilson, l’univocità metafisica non esclude in alcun modo l’analogia degli enti fisici e, piuttosto, la esige. Si tratta di una posizione interpretativa che, come nota di Maio, si avvicina a quella di Timotheus Barth sulla sintesi di univocità e analogia e che, nel caso di Gilson, conduce ad «una forma di differenza ontologica» tra l’essere infinito e le essenze degli enti esistenti: tale differenza ontologica riflette, appunto, la ripartizione tra l’univocità metafisica e l’analogia fisica (p. 129). Dal punto di vista gilsoniano, Scoto non avrebbe smentito, ma soltanto misconosciuto e frainteso i principi del metodo analogico. Su questi temi, la polemica tra Gilson e Bernard Landry risulta illuminante per poter chiarire le prese di posizione gilsoniane sottese alla riconciliazione tra univocità e analogia. Attraverso le critiche mosse all’eccesso di realismo, che Gilson rimprovera a La Philosophie de Duns Scot di Landry, traspare il movimento opposto che conduce Gilson a cadere nell’errore contrario di un eccesso di formalismo, in cui lo statuto formale della distinzione sembrerebbe neutralizzare la possibilità di determinare gli enti fisici. Di Maio nota come Gilson attribuisca dunque alla distinzione formale un grado di astrazione e «una perdita ontologica» che non trovano riscontro nel dettato di Scoto: egli giunge allora, inevitabilmente, ad un dualismo irrisolvibile tra l’essere e gli enti, tra la metafisica e la fisica (p. 129).

Gilson restituisce così una lettura dell’essere univoco del tutto indifferente a qualsiasi forma di determinazione: è solo nei termini di questa lettura che matura il bisogno, creato dallo stesso Gilson, del metodo analogico per rendere possibile la determinazione nell’ordine degli enti fisici.  La strategia gilsoniana consiste, quindi, nel progressivo accostamento della tesi scotista dell’univocità e della nozione aristotelica di sinonimia: l’ambizione gilsoniana è quella di ritrovare nelle Categorie di Aristotele sia il punto a partire da cui tomismo e scotismo si separano sia il termine comune a cui possono essere ricondotti. Come nota di Maio, «fraintendere l’univocità scotista come sinonimo, attribuendo cioè sia la stessa essenza che lo stesso nome agli enti, porta a una condizione di equivocità che solo l’analogia tomista permette di sciogliere»: si comprende dunque come Gilson apra così «un ennesimo certame in cui non possono non vincere i tomisti» (p. 140). Su questi temi, le repliche di Deleuze sono forti e decise: di Maio ne restituisce fedelmente il tono provocatorio che anima Differenza e ripetizione. Le posizioni di Gilson non sono presentate, né nel testo né nella bibliografia di Deleuze, come fonti: esse vi figurano, più che altro, come bersagli polemici. Nelle note in cui Deleuze espone l’interpretazione gilsoniana, piuttosto che attenervisi, attribuisce ad essa la funzione strategica di anticipare le obiezioni possibili alla radicalizzazione della tesi dell’univocità, che il filosofo intraprende nel corpo del testo. Il lavoro di di Maio analizza nel dettaglio gli argomenti deleuziani, con particolare attenzione all’impossibilità di intendere l’univocità nei termini della sinonimia e alla lettura che Deleuze propone della differenza specifica.

Univocità e individuazione pone così le basi per proporre riflessioni ulteriori sul confronto deleuziano tra le due tradizioni. Ci si può infatti chiedere se la rivendicazione dell’inconciliabilità tra le due non trovi ulteriori motivi proprio nella lettura deleuziana di Aristotele e, in particolare, nell’analisi della forma logica del giudizio esposta in Differenza e ripetizione. Scotismo e tomismo si opporrebbero in ragione di quelli che il filosofo presenta come due diversi schemi di distribuzione, corrispondenti rispettivamente alla legge sedentaria del giudizio e al nomadismo della proposizione univoca. Una simile proposta consentirebbe di chiarire come univocità e analogia non si riducano all’alternativa tra due diverse logiche de giudizio: la tesi dell’univocità sembrerebbe costituire, per così dire, la strategia deleuziana per “farla finita con il Dio del giudizio” tout court.

Come mostra il quarto capitolo, Desiderio e individuazione, è precisamente la lotta al paradigma aristotelico ad essere in questione nell’individuazione univoca di Deleuze. Per Gilson, l’essere univoco e l’haecceitas sembrano aggiungersi all’ordine fisico così come è catturato nell’esistenzialismo tomista; per Deleuze invece univocità e individuazione scotiste ne sfidano i principi e ne devono rendere possibile l’abolizione definitiva.  Il principio di individuazione scotista è dunque irriducibile all’ilemorfismo e alla specificazione. Nella lettura deleuziana, piuttosto che prolungare la nozione tomista di materia signata quantitate del principio ilemorfico, l’ultima realitate formae di Scoto deve giungere a sottrarsi alla sua legge e ad opporvisi. Così come l’essere infinito si distingue formalmente senza dividersi realmente, la distinzione degli individui supera a sua volta il modello ilemorfico della genesi delle sostanze. Deleuze sviluppa tale distinzione, in grado di distinguere questo individuo da un altro, nella teoria delle quantità intensive: i fattori individuanti dell’individuazione univoca sono, per il filosofo francese, da ricercarsi nei gradi e nelle variazioni di intensità che agiscono al di sotto delle forme e delle materie e oltrepassano la specie e il genere.

In questi passaggi di Differenza e ripetizione, la voce di Scoto si distorce sino a confondersi con il “grido” simondoniano che oppone al principio ilemorfico un vero e proprio processus individuationis. La teoria contemporanea dell’individuazione univoca, nel clamore dei suoi movimenti nomadi e anarchici, si situa così nella zona di indiscernibilità tra Scoto, Simondon e lo stesso Deleuze. Il contributo più notevole del quarto capitolo di Univocità e individuazione consiste allora nell’analisi approfondita di questi passaggi deleuziani, che consente di cogliere con precisione che cosa Deleuze recuperi dai due autori e che cosa vi aggiunga. Di Maio giunge a chiarire così il doppio movimento dell’individuazione univoca di Deleuze che, invocando Simondon per oltrepassare Scoto, giunge nelle sue conclusioni più radicali al di là dello stesso Simondon. Sotto un primo aspetto, Simondon è infatti chiamato a rimediare ai limiti storici dello scotismo, di cui Deleuze è senz’altro consapevole: la realtà ultima della forma rende conto della distinzione dell’individuo, ma non giunge a porre il problema della sua genesi. Si deve a Simondon l’introduzione della dinamica processuale dell’individuazione, in cui l’individuo è contemporaneo al processo e non esiste al di fuori di esso. L’individuazione, dunque, non solo differisce dalla specificazione, ma la precede di diritto. Occorre allora risalire alla dinamica plastica del campo delle singolarità pre-individuali: il processo di individuazione, che precede la forma e la materia, le specie e le parti, giunge con Simondon a cogliere realmente il movimento della vera e propria genesi dell’individuo. Sotto un secondo aspetto, il testo di di Maio mostra tuttavia come l’accordo tra Deleuze e Simondon non abbia luogo senza riserve. Dalla lettura trasversale di Differenza e ripetizione e degli altri scritti, in particolare di Logica del senso e della recensione deleuziana a L’individu et sa genèse physico-biologique, emerge sia l’ammirazione di Deleuze per la teoria del pensatore contemporaneo sia il punto esatto a partire da cui egli ne prende le distanze. Secondo Deleuze, nell’abolizione del primato dell’individuo sul processo di individuazione, nulla impedisce che il pre-individuale resti in ogni caso subordinato all’individuo che ne dovrà emergere. La riduzione del pre-individuale a fonte di stati meta-stabili futuri rischierebbe di conservare una «visione morale del mondo» che corre il pericolo di restaurare, sul piano etico, la forma di un Io che invece, sul piano della teoria delle disparità e dell’individuazione polifasica, ci si proponeva di superare.

Se, negli scritti degli anni ’60, l’avvicinamento di Deleuze a Scoto e Simondon si conclude su queste remore, rivolte nei confronti di entrambi gli autori, la questione conosce una nuova svolta a partire dal 1977. Di Maio analizza a fondo il recupero successivo dei concetti scotisti e delle teorie dell’individuazione negli scritti con Parnet e con Guattari. Laddove l’interesse di Differenza e ripetizione restava circoscritto alla nozione di ultima realitate formae, la prima occorrenza dell’heccéité è invece attestata solo nei Dialogues. Il Millepiani rivendica a sua volta il “felice errore” che, alterando l’haecceitas scotista in heccéité, intende segnare la desostanzializzazione compiuta del processo di individuazione: piuttosto che designare questo soggetto, l’heccéité individua singolarità differenti per natura dal soggetto e dall’oggetto. Di Maio si interroga allora sui motivi sottesi alle novità che si presentano in questi luoghi dei testi deleuziani: egli insiste sulla necessità di comprendere la ripresa dei temi scotisti alla luce delle nuove esigenze avvertite da Deleuze e Guattari. La ricezione volgare dell’Anti-Edipo, infatti, aveva innescato un certo ripiegamento del campo del desiderio sul dominio molare della sessualità e della famiglia: sotto questo aspetto, la successiva rilettura dell’heccéité risponde all’urgenza di ripensare a modi di individuazione collettiva e senza soggetto, muovendosi in direzione della teoria dei concatenamenti deleuzo-guattariana.

L’esposizione degli sviluppi dalle tesi di dottorato agli scritti con Guattari offre ulteriori chiarimenti sui temi del molteplice e sulla formula deleuzo-guattariana dell’uguaglianza tra monismo e pluralismo: le analisi di di Maio sulla questione consentono di smentire qualsiasi interpretazione di Deleuze come filosofo dell’Uno (Badiou 2004). È inoltre di grande interesse il confronto proposto da di Maio tra Deleuze e i testi di Paolo Virno su Scoto e Simondon: tale studio consente di afferrare con immediatezza le corrispondenze tra metafisica e politica. Quello che è in definitiva il problema al cuore del rapporto tra univocità e individuazione, che consiste nell’articolazione del rapporto tra l’universale e il singolare al di là delle mediazioni della rappresentazione, ispira le prassi del comune e della moltitudine che il filosofo italiano legge con Scoto e Simondon (Virno 2003).

Nello sviluppo di questi complessi rapporti tra teorie dell’individuazione e pensiero politico, risalta uno dei pregi più brillanti del testo: il lavoro di di Maio giunge ad afferrare il punto di contatto, necessario e imprescindibile all’interno del pensiero deleuziano, tra il sistema teoretico e l’evento delle prassi che vi donano un senso e in cui esso è chiamato ad incarnarsi. È nella semiologia e, in particolare, nella scommessa su una semiologia post-strutturalista, che di Maio trova il piano in cui entrano in risonanza i due poli, speculativo e politico, del gesto filosofico di Gilles Deleuze. Da questo punto di vista, il ruolo e l’importanza di Duns Scoto sono decisivi per comprendere l’opera deleuziana nella sua interezza: «pur nei suoi limiti, riprendendo l’univocità dell’essere, la distinzione formale e l’individuazione del dottor subtilis, Deleuze ha ritrovato la matrice del nocciolo della sua proposta filosofica: immanenza, differenza, etica» (p. 227).

Bibliography

Badiou, A.  (2004). Deleuze. «Il clamore dell’Essere». Torino: Einaudi.

Bayle, P. (1820). Dictionnaire historique et critique. Paris : Desoer. BNF Gallica. ark:/12148/bpt6k504332

De Gandillac, M. (1953). Renouveau de Duns Scot, in Dieu vivant 4, pp. 137-50.

Gilson, E. (2008). Giovanni Duns Scoto: Introduzione alle sue posizioni fondamentali. Milano: Jaca Book.

Virno, P. (2003). Quando il verbo si fa carne: Linguaggio e natura umana. Torino: Bollati Boringhieri.