Il clamore di una vita, o del giovane Foucault

Ci sono molte buone ragioni per ritornare, oggi, a Foucault. L’avvicinarsi del centenario della sua nascita (1926-2026), in primo luogo, può sembrare solo un motivo superficiale di richiamo autoriale, al servizio di progetti di ricerca che coinvolgono foucaultismi di ogni sorta, o sterminati debitori del suo metodo. Eppure, e in secondo luogo, l’esigenza celebrativa, alla quale il centenario richiama, verte proprio su ciò che permette ai vari foucaultismi e ai molteplici debitori di essere, oggi, ancora urgenti. Si tratta di una centralità filosofica e metodologica – che in ultima istanza diviene centralità epistemologica – affatto casuale: essa è radicata, piuttosto che sulla storicizzazione satura di un metodo, sulla sua continua scoperta. Tale struttura dell’urgenza filosofica, dunque della riscoperta infra-logica – direbbe Piaget – di un oggetto o di un metodo continui, determinano l’interesse di un ritorno a Foucault che sappia provocare il sapore della scoperta; a patto, tuttavia, che tale scoperta possa condurre catastroficamente a un problema. Ora, che ci sia una particolare attenzione al fenomeno della vita, nella filosofia contemporanea, è cosa nota. Il problema da discutere emerge nel momento in cui si pensa un metodo per farvi fronte o, ancor più radicalmente, per porre le condizioni della vita come fenomeno. A quali condizioni è possibile pensare la vita come oggetto di studio? E poi, a posteriori, fin dove arriva la fenomenicità della vita in una pratica epistemica? Si tratta di due ulteriori problemi, che fondano tanto le condizioni di un metodo quanto i suoi stessi regimi di significazione (cosa rientra nel fenomeno della vita? Come è possibile dirne qualcosa?). In altre parole, porre l’accento sulla possibilità della vita come fenomeno vuol dire tentare di risalire al punto critico in cui la legittimità di un modello del sapere e la fattispecie di una praticabilità concettuale si integrano su un solo terreno: quid vitae?

In questo orizzonte di senso si inscrive la ricostruzione storica e teoretica di Elisabetta Basso nel suo Young Foucault. The Lille Manuscripts on Psychopatology, Phenomenology and Anthropology, 1952-1955 (d’ora in poi, YF), dotto studio che discute Foucault before Foucault, vale a dire il profondo rapporto del primissimo Foucault – centrale per il gesto della riscoperta di cui si è detto sopra – con la psiocopatologia e con lo statuto epistemologico della psicologia. In quale senso vadano intesi questi ambiti del sapere diviene chiaro sin dall’Introduzione del volume. Innanzitutto la psicopatologia, da intendersi in rapporto carnale con la fenomenologia, richiama immediatamente gli anni ’50 dello scorso secolo in cui Foucault entra in contatto con L. Binswanger e R. Kuhn; è a partire da questa linea di ricerca che si propone un agile contrappunto interno alla produzione foucaultiana, in particolare quello tra gli scritti giovanili sulla psicopatologia fenomenologica e lo statuto della malattia mentale in Histoire de la folie. Nello specifico, Foucault pare ben lontano, nei suoi primi studi, dal traslare il problema della malattia mentale nelle pratiche archeologiche sui regimi epistemici di storicità; al contrario, vi è il tentativo di discutere la malattia mentale in quanto problema:

Per Foucault, l’obiettivo non è quello di tracciare la storia di una “verità” della malattia mentale che potrebbe finalmente essere scoperta, quanto piuttosto quello di seguire “questo grado zero della storia della follia, in cui essa era un’esperienza indifferenziata”, che “resta ancora per noi la modalità di accesso alla verità naturale degli uomini» (pp. 2-3, traduzione nostra).

Lo scarto che emerge è fondamentale, e riguarda un serio problema epistemologico: come pensare la costituzione della vita nei regimi storici di significazione? Ecco la prima delineazione di un metodo: alle condizioni di possibilità per cui un fenomeno è dato (presupposizione del dato come oggetto) bisogna sostituire la costituzione genetica di un dato, vale a dire i fattori micrologici per cui un dato non può che essere detto in una processualità storica dei regimi di significazione (dato come processo di costituzione di senso nella storicità); non vi è verità presupposta che tenga, perché la processualità articola l’emergenza delle forme storiche di dicibilità a partire da ragione e sragione, ovvero ciò che connota l’accesso diretto alla natura umana. È a questo punto che ritorna il contesto francese, quello dell’interesse – sartriano e merleau-pontiano – per la fenomenologia tedesca. Eppure, Foucault non farà altro che criticarne le implicazioni filosofiche (p. 8). La psicopatologia, in effetti, era riuscita a distaccarsi notevolmente dalla psicologia del milieu husserliano, basti pensare all’interesse e poi al distacco binswangeriano da Heidegger (p. 68), ed è a partire da tale distacco che Foucault prenderà le distanze anche su base filosofica (distacco che, almeno superficialmente, sembra caratterizzare gran parte degli autori francesi dal 1968 in poi). Come intendere, invece, il rapporto tra Foucault e la psicologia? Si tratta di un problema notevole, tanto biografico quanto teoretico. Da parte biografica si deve tenere presente l’interesse giovanile di Foucault per la psicologia in senso assai ampio (pp. 15-16), sia essa psicologia speculativa (il corso del 1953-1954 all’ENS sulla causalità in psicologia a partire da Leibniz, La Mettrie, Cabanis, Husserl, Freud, Binswanger e Merleau-Ponty) o psicologia tecnica (gli studi sul tachiscopio, ma soprattutto quelli «on the perception of forms from the perspective of information theory», che senz’altro potrebbero aiutare la ricerca contemporanea a metà tra filosofia e geometria della mente – o la neurogeometria). Da parte teoretica, invece, la riflessione del primissimo Foucault si sviluppa su due fronti: in primo luogo si tenga presente la reazione, a un tempo, contro il «borghese» Merleau-Ponty e contro la fenomenologia husserliana, con particolare rilievo per la nozione di Mondo (la tensione francese nei confronti dell’intenzionalità fenomenologica come Erscheinungweise non può che ricondurre alla decostruzione deleuziana e derridiana dei modelli cognitivi di pensabilità, di qualsiasi riconoscimento in un terzo termine esterno al binomio esperienziale pensiero-essere: su questo punto è interessante la messa a tema di immagine e immaginazione a p. 90); in secondo luogo, l’inizio della polemica con Freud – in particolare l’interessantissimo Freud et la psychologie de la genèse –, Nietzsche e Heidegger, che gli varrà da sprono per una continua attenzione alla filosofia greca. Dunque, già a partire da questa chiarificazione dei termini è possibile individuare tre luoghi problematici: in che misura si sviluppa l’interesse di Foucault per la psicopatologia nel suo contesto di formazione (Capitolo I)? Più nello specifico, qual è il motivo dell’interesse foucaultiano per Binswanger rispetto ai suoi studi sulla fenomenologia (Capitolo II)? Quali implicazioni considerare tra questa prima fase dello studio di Foucault e il progetto del metodo archeologico (Capitolo III)? «Questo libro costituisce quindi un’analisi della forma epistemologica generale dello stile e della metodologia del progetto intelletuale di Foucault» (p. 8, traduzione nostra). Il metodo di YF diviene ora assai più chiaro: non si propone una semplice traversata storico-filosofica degli scritti inediti del primo Foucault (cambia, tra l’altro, la stessa accezione di primo Foucault, espressione con la quale per molto tempo si è intesa la produzione foucaultiana degli anni sessanta), ma l’esplicitazione di un vero e proprio gesto del pensiero, di uno stile del pensiero che renda conto di una progressione speculativa. L’obiezione che sembrerebbe plausibile sollevare a una simile analisi stilistica sarebbe quella per la quale essa proporrebbe un’utopia specialistica nello studio di un autore, come se si potesse davvero rincorrere un principio di adequatio nello studio di un pensiero. In verità, la categoria di stile alla quale ci si riferisce, quella assai nobile dell’epistemologia storica di L. Freck, A. C. Crombie e I. Hacking, viene ora messa in pratica con estremo successo nello studio di una parabola speculativa, di una forma concettuale che sia indicabile con un nome proprio, e dunque che non sia solo applicabile al paradigma di un ragionamento storicamente scientifico. L’attenzione al fenomeno della vita, in questo modo, è assai potenziato: esso concerne tanto l’arricchimento teorico di due discipline che si integrano (filosofia e psicopatologia) quanto soprattutto l’intera proposta di un metodo per la storia della filosofia come stilistica di un pensiero.

Dunque, nei primi due capitoli YF giunge a una focalizzazione progressiva dell’interesse di Foucault per l’analisi esistenziale in psicopatologia. In tal senso, molte pagine sono dedicate con precisione quasi aneddotica al progetto binswangeriano della Daseinanalyse. L’entusiasmo per questa psicopatologia rinnovata non è certamente un’esclusiva di Foucault: è l’intero interesse per il concreto, per una innovativa percezione degli affetti, che conduce necessariamente alla psicopatologia esistenzialista, e tra i vari avvicinamenti bisogna menzionare quello di Maldiney, di Sartre e di Merleau-Ponty, che erano ben vicini agli scritti di Binswanger, come se si potesse grazie a questa novità psicopatologica risollevare anche una intera produzione culturale francese così afflitta dalla guerra. Il problema, tuttavia, si rivela essere lo sviluppo vero e proprio della parabola speculativa binswangeriana, che smetterà di essere un aggiornamento della psicologia attraverso gli strumenti della fenomenologia, e che diverrà assai difficilmente conciliabile persino con le derive esistenzialiste francesi, contro le quali è Foucault stesso a schierarsi (p. 41). Il nodo teorico che permette a Foucault di incontrare Binswanger – e R. Kuhn – è essenzialmente questo: bisogna pensare un’analisi che esorbiti la fisica della psiche, ma anche un’oggettività che prescinda la particolarità del dato in un’analisi (p. 55). È così che Foucault può entrare in sintonia con Binswanger, situare l’analisi esistenziale in un altro lavoro (p. 96), e questo grazie a diversi problemi tipicamente antropologici quali la fatticità, la trascendenza e l’amore (p. 68). Fatticità (Faktizität) che non è una ermeneutica della vita fattizia «in direzione delle sue più proprie possibilità di chiarimento», come vorrebbe Heidegger nel pensare un ente che si appropria di un mondo del sé mai dato in anticipo, ma si connota invece come costituzione genetica di un movimento basato su un Mondo già dato e anteriore a ogni atto conoscitivo (si pensi alla Lebenswelt, p. 101). Ecco una biforcazione: come pensare e come risalire a questa anteriorità della vita? Ancora una volta è il problema della vita come fenomeno a esigere un metodo analitico. La Daseinanalyse binswangeriana percorre a questo punto due binari, quello dello studio clinico sulla storia concreta di un paziente e quello speculativo e prescrittivo di un’etica che costituisca la coscienza di un ente (p. 81). Ecco il procedimento che affascina particolarmente Foucault, come se si potesse finalmente aver presa sulla costituzione del senso della vita in quanto fenomeno. Eppure, vi è un grosso problema di ambivalenza nel procedimento binswangeriano, che Foucault denuncia con decisione: il paziente non può che ricadere nella logica normativa di un «noi ontologico» (p. 111), e la «Daseinanalyse finisce per “sovrapporre una riflessione etica alla sua riflessione ontologica e antropologica”» (pp. 112-113, traduzione nostra). Si tratta di una lettura critica che Foucault maturerà grazie anche alla Phénoménologie de la perception di Merleau-Ponty, testo «naïf» che rinchiude la riduzione fenomenologica nella psicologia (p. 117). Insomma, si tratta di sintomi e problemi da risolvere con un ritorno alla riflessione oggettiva, che in chiave ontologica indica un ritrovato interesse per il materialismo. Perché l’oggettività si sia persa è presto detto: la rinuncia a una psicologia fisica e numerica ha condotto a un’inafferrabilità dell’essenza dell’uomo; ogni antropologia verrebbe ridotta ad approssimazione di un tutto dell’uomo che non è l’uomo come qualcosa di altro. In fondo, se l’uomo è per il Foucault degli anni sessanta un allotropo empirico-trascendentale, il passaggio dalla psicologia e dalla fondazione fenomenologica dell’antropologia è d’obbligo. L’uomo è la continua riproposizione significante di un ente nell’epistemicità storica, la mutazione continua di un dominio di senso come elemento sostanziale all’essenza dell’uomo, e quindi lo stesso concetto di essenza perde qualsiasi connotazione fenomenologica. È il caso di incalzare il problema: che tipo di antropologia? YF mostra in maniera assai puntuale che il riferimento teorico non può che ricalcare l’opera di Kant, e con essa l’esigenza speculativa di arricchire le intuizioni della psicopatologia esistenziale con un a priori; esso è concreto senza essere materiale, storico senza essere astratto. Ma, soprattutto, l’a priori foucaultiano diventa, attraverso l’antropologia kantiana, lo strumento privilegiato per indagare un’origine atemporale della natura umana e delle pratiche dell’uomo, il che vuol dire anche abbandonare la pretesa (simbolica, metaforica) di proiettarsi su un livello originario nel mondo dell’uomo (p. 135). Tutti questi punti permettono la costituzione dell’archeologia foucaultiana intesa come profonda pratica epistemica (p. 174). Essa indaga il sistema normativo fondamentale che rende continuamente dicibile la natura umana, una pratica discorsiva, ed è da essa che l’archeologia si propone di esorbitare. Bisogna tenere presente, tra l’altro, la sottocutanea attenzione di Foucault per Lacan, soprattutto sul problema del linguaggio, laddove esso si pone come inaggirabile ostacolo per pensare, su questo piano di profondità archeologica, la dicibilità tra discorsivo ed enunciativo.

Insomma, YF ricostruisce l’emergenza di una forma concettuale, di uno stile del pensiero, che per identificarsi con il nome di Foucault ha bisogno di un’indagine storica di estrema precisione. Verrebbe da chiedere se il più preciso dei metodi storici sia quello della ricostruzione di uno stile del pensiero, se si possa davvero avere presa su un pensiero con una stilistica della storia. In effetti, così facendo, non si tratterebbe più di circoscrivere un pensiero nella sua gestualità interna, ma di delineare, se questo è possibile, il clamore di una vita. È forse questa, in fin dei conti, la più grande lezione di metodo di YF.