Malerba virtuale

 

Da bravo bergsoniano (ma, in fondo, anche da bravo kantiano), Gilles Deleuze ha sempre rivolto la propria attenzione filosofica più al tempo che allo spazio. Le tre «sintesi del tempo» che occupano il fondamentale secondo capitolo di Differenza e ripetizione, concetti ormai popolari come quello di «divenire», nonché L’immagine-tempo, il secondo volume dedicato al cinema, testimoniano il tentativo di declinare un pensiero incentrato sulla differenza in termini anzitutto temporali. Non basta allora appellarsi a una generica «svolta spaziale» che avrebbe caratterizzato gli ultimi anni per rendere conto dell’inedito interesse sorto da più parti verso l’idea di spazio che emerge, quasi malgré lui, dalla filosofia di Deleuze.^[1] L’erba che cresce tra le cose: L’idea di spazio nell’empirismo trascendentale di Gilles Deleuze (Orthotes 2024) di Carlo Molinar Min partecipa a questa tendenza e contribuisce a inquadrare il concetto deleuziano di spazio in un contesto teoretico e storiografico ricostruito con grande perizia e con un’ampiezza di respiro che muove con sapienza dalla filosofia trascendentale, alla metafisica, alla matematica.

Il «dualismo di tendenze» che caratterizza ogni concetto creato da Deleuze rende complicato estrarre una filosofia dello spazio dal suo lavoro. Se le sue invenzioni si presentano per lo più a coppie, è perché uno dei due poli è destinato a ‘risalire’ verso la determinazione empirica o attuale di un’idea, mentre l’altro si ‘inabissa’ verso le sue condizioni strutturali, trascendentali o virtuali. È a questo che si riferisce Molinar Min quando paragona l’elaborazione deleuziana dello spazio a «una coraggiosa impresa di mappatura, a partire da una configurazione ontologica paradossale di immanenza tra piano trascendentale e piano empirico» (p. 30). Per quanto anche molti dei concetti spaziali elaborati da Deleuze – molteplicità intensiva vs. molteplicità quantitativa, spazio liscio vs. spazio striato… – si prestino a questo sdoppiamento, lo spazio sembra in qualche modo (e forse proprio perché non è mai stato il suo tema principale) resistere a un pacifico inscatolamento in questa griglia; le critiche di Russell alla teoria dell’infinitesimale di Cohen, che tenterebbe invano di ricavare un continuum esteso da una serie di elementi inestesi ma «intensi» (p. 165), rendono bene le difficoltà di una teoria che vuole essere univoca mentre mantiene una «differenza di natura» tra due piani. Il risultato è simile a quello della chora platonica, concetto progettato come un ‘terzo’ intermedio tra materia sensibile e idee intelligibili e proprio per questo difficilmente riducibile all’univocità, carico di tensioni ma anche di una densità filosofica pressoché inesauribile, al quale il pensatore deve rispondere con un «cluster concept» (p. 305) più che con una teoria organica.

Molinar Min compie quest’impresa di mappatura in tre capitoli, che corrispondono ai «tre piani distinti, ma in continua comunicazione» (p. 46) sui quali lo stesso Deleuze ha articolato il suo «trascendentalismo topologico»: «uno topologico, formale, strutturale, in un certo senso statico, ricavato come si vedrà da modelli matematico-geometrici astratti; a cui segue uno spazio intuitivo, propriamente genetico-trascendentale, sviluppato in continuità con le riflessioni postkantiane di matrice leibniziana; e infine uno spazio fisico, materiale, riferito alle istanziazioni empiriche dei vari modelli spaziali, studiate – oltre che concretamente sperimentate – tramite i criteri metrici a loro propri» (pp. 46-7). Ripercorriamo brevemente la minuziosa e ricchissima ricostruzione di Molinar Min seguendo questa tripartizione.

Il primo capitolo, L’estetica trascendentale e lo spazio del sensibile, riconduce la concettualizzazione deleuziana dello spazio alla problematica trascendentale di Kant. Per quanto nell’Estetica trascendentale spazio e tempo siano presentati come due forme paritarie, il tempo puro si trova sempre in Kant in una posizione di priorità, per quanto la sua risemantizzazione si rifletta inevitabilmente sul concetto di spazio. Il maggior limite individuato da Deleuze nella pur variegata rielaborazione kantiana dello spazio^[2] consiste nella sua «ambizione di purezza»: certo influenzato dalla fisica newtoniana, Kant mira a elaborare uno spazio formale e assoluto, di ispirazione geometrica più che genuinamente fisica. A tale interpretazione dello spazio si era opposto Leibniz, nella nota polemica contro Clarke. Come Deleuze osserva ricorrendo al noto esempio dell’enantiomorfismo tra le mani, se la prospettiva di Kant è quella della ‘finitudine’, di uno spazio che può essere formale e omogeneo solo perché vincolato alla rappresentazione di un soggetto umano, quella leibniziana, che insiste sull’identità degli indiscernibili e quindi anche sulla possibile differenza interna di ciò che presenta lo stesso concetto, stabilisce una continuità tra intuizione e concetto, o meglio una comune origine dei due poli, ma fa sì che proprio per questo le due mani differiscano in loro stesse e non solo in virtù della loro collocazione in un ricettacolo spaziale (p. 70). Se per Deleuze i concetti non fanno capo a ‘universali astratti’, è anche perché essi sono internamente relati alla collocazione spazio-temporale di ciò che sussumono. Conseguenza di questo reciproco sconfinare di intuizione e concetto è che la domanda trascendentale non verte più intorno alla rappresentazione della realtà ma alla sua costituzione. Deleuze fa della filosofia trascendentale una metafisica, sovrapponendo alla divisione dei due piani dell’essere, virtuale e attuale, quella tra condizione e condizionato: «Deleuze trasforma così il discorso kantiano sulla «possibilità logica» in una riflessione sulla realtà ontologica» (p. 114). Non c’è differenza tra le condizioni dell’esperienza reale, che Deleuze oppone alla kantiana ricerca delle condizioni dell’esperienza possibile, e le condizioni che presiedono alla costituzione della realtà stessa. La rielaborazione dello schematismo kantiano serve proprio affinché «lo spazio geometrico-euclideo dell’Estetica trascendentale kantiana slitti progressivamente verso l’idea di uno spazio archimedeo, internamente temporalizzato e, perciò, costitutivamente generativo… Deleuze, sviluppando le tesi kantiane, si avvicinerà quindi sempre più alle determinazioni intime di uno spazio genetico reale; uno spazio che cresce sviluppandosi intensivamente e qualitativamente e che, solo in una seconda fase, merita di essere analizzato secondo i criteri estrinseci dell’estensione» (p. 87).

Tra i caratteri di questo «spazio genetico reale», a risaltare dal testo di Molinar Min è la co-implicazione tra continuità e intensità, rispettivamente l’unica qualità della realtà quantitativa e l’unica quantità della realtà qualitativa (p. 91). Lo spazio genetico reale si costituisce come un sistema di «differenze interne», vale a dire di differenze implicate (o complicate) che non stanno tra due termini predefiniti ma che generano i termini col proprio dispiegamento. La mappa non è il territorio, perché entrambi sono prodotti da una differenza virtuale ripiegata su se stessa che, anche una volta rilasciata, non cesserà di fare da canale di comunicazione tra le sue due attualizzazioni. La stessa differenza tra quantità e qualità è secondaria rispetto alla loro comune origine, quell’intensità che caratterizza il virtuale ma anche un’esperienza della realtà nella quale spazio, tempo e concetto sono ancora solidali prima di ripartirsi tramite lo schematismo e dare origine alla «rappresentazione». L’ultima parte del capitolo affronta il difficile compito di definire questo «spatium intensivo» che fa da sfondo trascendentale al delinearsi dei vari spazi empirici, supportando uno «schematismo intenso» o «drammatico» se non addirittura «debordante» o «catastrofico» (pp. 110, 113). È questo a far sì che la trattazione deleuziana dello spazio si inscriva perfettamente nella lettura dell’evoluzione della filosofia trascendentale come una progressiva liberazione dal soggetto data da Gaetano Rametta: non c’è soggetto tanto potente da sopportare i movimenti tellurici della produzione intensiva del reale; il soggetto emerge dal suo stato «larvale» insieme allo spazio che gli fornirà una griglia d’approccio al reale.^[3]

Il secondo capitolo, Esplorazioni dello spazio continuo: analitica e dialettica postkantiane, non abbandona il terreno della filosofia trascendentale, ma ripartendo dal fondatore (e in particolare dalla polemica di Kant contro il continuismo leibniziano), si spinge questa volta fino ai due discepoli ai quali Deleuze deve di più: Hermann Cohen e Salomon Maimon. Scopo del capitolo è mostrare «in che modo l’elemento intensivo di Cohen, insieme alla teoria dei differenziali di Maimon, sfoci in Deleuze in una teoria strutturalista dell’Idea, all’interno della quale gli elementi costitutivi dello spazio assumono connotati pienamente genetici. Soppiantata com’è da una dialettica ormai depurata dall’elemento della rappresentazione e della possibilità, l’estetica e l’analitica trascendentali convertono i loro principi di condizionamento esterno in elementi differenziali dell’Idea, ossia in istanze problematiche dotate di una funzione determinante, costitutive dell’esperienza reale» (p. 127). In effetti, non sono rari i momenti nei quali la filosofia di Deleuze appare come il completamento logico della parabola del trascendentale, della quale Maimon e Cohen sono stati snodi cruciali, ma che segue alcuni spunti rinvenibili nella Critica del giudizio e nell’Opus postumum. A Kant – questo l’argomento di Molinar Min – è mancato il coraggio di affrontare il leibniziano ‘labirinto del continuo’, al quale una filosofia dello spazio non può sottrarsi.^[4] La continuità è anzitutto quella, già presentata nel primo capitolo, tra realtà ed esperienza; lo stesso empirismo trascendentale può essere letto come la pratica che spinge le facoltà al loro uso «trascendente», nel quale non esiste più scarto tra il loro oggetto e il reale. Questa coincidenza è realizzata grazie alla teoria dell’intensità di Cohen. Se l’intensità era già il perno della filosofia kantiana della sensazione, con Cohen la sensazione arriva a costituire «il punto di arrivo di un’analisi trascendentale tesa a scoprire la natura ultima del reale. Nell’atto della sensazione il reale è infatti colto istantaneamente attraverso una coincidenza di unità di misura: sia il reale della sensazione, sia il reale empirico si danno come grandezze intensive. Questa diviene pertanto la chiave attraverso cui intendere una genesi trascendentale dell’estensione a partire dal principio dell’intensità. L’esteso si presenta come dato a seguito di un movimento di espressione e di esplicazione della realtà continua e fluente» (p. 162).^[5] Ma la continuità è anche quella tutta leibniziana tra concetto e intuizione. È Maimon ad anticipare nel modo più immediato la «ricostituzione del progetto trascendentale kantiano su basi leibniziane» (p. 186) tentata da Deleuze. Imprimendo una «svolta idealistica» al trascendentale (p. 189), Maimon non allontana il progetto kantiano dalla realtà, anzi ve lo avvicina, proprio perché rende realtà e idealità sinonimi. Realismo e idealismo collassano l’uno sull’altro perché idealità è un termine differenziale: se tutto è ideale, nulla lo è. Questo ‘realismo dell’idea’ è in fondo uno degli apporti più influenti di Deleuze al dibattito contemporaneo sul realismo, e reagisce sulla sua filosofia dello spazio prescrivendo la ricerca di una radice comune dello spazio reale e della nostra esperienza spaziale.

Il terzo capitolo, Effetti di superficie: empirismo e relazioni esterne ai propri termini, si volge infine al lato ‘empirista’ dell’empirismo trascendentale. Nel percorso di Molinar Min, parlare di empirismo significa spostarsi ‘verso la superficie’, abbandonare l’abisso virtuale delle condizioni trascendentali in favore del dispiegarsi topologico dello spazio: «La postura empiristica, se così è consentito definirla, si configurerà sempre più come un passaggio di dimensione, un trasferimento dalle profondità e dalle gerarchie del trascendentale alle distribuzioni dei dati e delle relazioni su di una superficie» (p. 205). Se, come nota Molinar Min, tutto quanto scritto da Deleuze relativamente all’empirismo ha una connotazione spaziale, è perché la tesi delle «relazioni esterne ai propri termini», che Deleuze recupera da Bertrand Russell e William James attraverso Jean Wahl e che ricollega all’empirismo di Hume con un’operazione storiografica avventurosa ma tutt’altro che priva di rigore, è l’essenza di questa postura. La tesi delle relazioni esterne era nata per opporre all’idealismo monistico di F.H. Bradley un realismo pluralista nel quale l’esistenza di una relazione non degenera necessariamente in una totalità al di fuori della quale i relati non possano sussistere. Deleuze recupera questa tesi sulla scorta di una fascinazione per il pluralismo; l’ostacolo teoretico che incontra è che la tesi d’esteriorità è tesa a preservare l’identità dei termini al variare delle relazioni, identità della quale il filosofo della differenza non sa che fare: in Russell, in particolare, l’esteriorità delle relazioni sfocia in un «atomismo logico» i cui elementi immutabili e discreti hanno ben poco a che vedere col reciproco strutturarsi delle differenze virtuali. Rispetto ad altri lavori sul tema,^[6] quello di Molinar Min ha l’enorme merito di mostrare come il recupero della tesi d’esteriorità dipenda meno dall’uso ‘metafisico’ fattone da Russell che dal suo lavoro matematico sul tema della distanza. Non si può che rimandare alla lettura della minuziosa ricostruzione di Molinar Min per i dettagli, ma quella cui Russell perviene è «una definizione idealistica della distanza che, per contrasto rispetto ai caratteri estesi della lunghezza, è già in grado di sintetizzare buona parte delle proprietà costitutive della definizione deleuziana: la distanza è relazionale, indivisibile e intensiva» (p. 256), e col procedere dell’approfondimento matematico di Russell si carica anche dei connotati della ‘simmetria’ e dell’‘ordinalità’.

Questo concetto di distanza nasce dalle critiche rivolte da Russell a Leibniz e, permettendo di «comprendere il problema dell’atomismo in senso differenziale» (p. 265), nonché fondando una resa «topologica» del problema delle monadi e delle relazioni e un concetto di spazio che unisca i caratteri della continuità e della pluralità,^[7] sarà una delle basi del ‘Leibniz possibile’ presentato da Deleuze ne La piega, che riporta infine a una visione dello spazio, approcciata da Molinar Min nelle Conclusioni, affine al «modello di spazio paradossale, continuo ed eterogeneamente composito» (p. 295) sviluppato da Riemann.

Tuttavia, per Deleuze, «la distanza è una grandezza intrinsecamente temporale e la sua migliore descrizione filosofica la si trova nel concetto bergsoniano di durata» (p. 262). Secondo Molinar Min, Deleuze perviene a un concetto soddisfacente di spazio solo sottomettendolo alle ben più care preoccupazioni di natura temporale:

«Grazie alla scoperta di grandezze come le forze, che consentono di pensare distanze plurali eppure indivisibili, l’empirismo classico, da superficiale che era, si evolve verso un «empirismo superiore» in grado di potenziare l’atomismo in senso dinamico. In altri termini, secondo Deleuze, le due tendenze dell’empirismo – quella logica e quella fisiconaturale – possono convergere in una metafisica del tempo, secondo cui lo spazio è generato dal flusso della temporalità stessa, come sua sottodimensione interna. Dai testi di Deleuze trapela quindi l’urgenza di sintetizzare il dualismo empiristico di termini e di relazioni esterne, nonché lo spazio essenzialmente superficiale di questo mondo neutro di cose, con l’univocità di un solo flusso temporale che, scorrendo, origina i propri termini e la propria voluminosità. Perciò, il monismo e il pluralismo sembrano in Deleuze unificarsi, purché a patto di una sussunzione della spazialità rispetto alla temporalità, dell’esteriorità all’interiorità, della semplice superficialità a un flusso voluminoso in perenne trasformazione». (pp. 265-6)

Appropriandosi della tesi di Russell, Deleuze rinforza l’esteriorità reciproca di relazioni (universali) e termini (individuali) sovrapponendola a quella tra virtuale e attuale. Le relazioni sono esterne perché definiscono le condizioni trascendentali dell’articolazione attuale dei termini. Proprio l’insoddisfazione verso queste forme di esteriorità che sembrano riaprirsi senza posa quando si parla di spazio e che, pur affascinando Deleuze con le loro connotazioni pluralistiche e ‘senz’organi’, remano in direzione contraria alla metafisica della differenza interna, rende lo spazio «l’obiettivo polemico di una riflessione che si è prefissata come scopo principe quello di presentare senza mediazioni il comportamento temporale della natura, fisica e cogitativa» (p. 268). Il superamento dell’esteriorità di termini e relazioni, e quindi di attuale e virtuale, avviene solo tornando a quel particolare tipo di interiorità che, per Kant come per Bergson, è definita dal tempo.

Non che Molinar Min si arrenda alla «ritrosia» se non «ostilità» deleuziana verso lo spazio. Nelle Conclusioni, l’inseguimento ostinato di una filosofia deleuziana dello spazio lo conduce all’opera nella quale Deleuze tenta di lasciarsi alle spalle, per quanto possibile, i dualismi che sostengono la sua riflessione, e nella quale Molinar Min rinviene quella che considera la «tesi fondamentale racchiusa nella topologia deleuziana: l’insopprimibile correlazione tra la dimensione rappresentativa (epistemologica) dello spazio metrico striato e l’ordine ontologico-metafisico dello spazio liscio» (p. 305):

«sarà soltanto con Mille piani che il discorso di Deleuze raggiungerà un equilibrio tra desiderata trascendentali e pragmata empiristici: l’unità dell’esperienza, la sua univocità e il suo monismo, finirà per accordarsi con il pluralismo più radicale; la continuità del flusso e del divenire (n – 1) non impedirà di stabilire dimensioni empiriche concrete, porzioni di spazio limitate (piani, superfici, territori, etc.), gruppi e collezioni di dati, definiti dalla precisione di «linee» e «tagli» netti. Le considerazioni metafisiche inerenti all’unicità e all’immanenza della sostanza si sposeranno così, senza contraddizioni e soluzioni di continuità, con criteri pratico-funzionali di analisi e descrizione, propri soltanto a un empirismo divenuto “superiore”». (p. 205)

 

Se Mille piani presenta la più convincente versione deleuziana dello spazio è perché nel secondo tomo di Capitalismo e schizofrenia i discorsi sull’univocità e sul virtuale perdono mordente in favore di una «ineliminabile interazione tra il livello discontinuo delle striature e quello continuo dei piani lisci» (p. 311). Il risultato è un «realismo dello spazio» che tiene conto «degli spazi di fuga, così come delle forme spaziali dominanti, il tutto all’orizzonte di una lucidità concreta», che coglie «il continuo concerto tra modalità di gerarchizzazione, scomposizione e misurazione, da una parte, ed eventi di trasformazione dall’altra» (p. 312-3). Conclude Molinar Min: «Il passaggio, l’incrocio, l’intersezione, l’andirivieni continuo tra spazio liscio e spazio striato definisce quindi l’ambito più proprio di una teoria dello spazio empiristico-trascendentale. Trascendentale, per l’attenzione alle condizioni di esperibilità (i principi, gli schemi e i modelli di spazio nei quali convergono) e per i processi di genesi (la produzione reale delle dimensioni). Empiristico, invece, sia per le strutture di distribuzione degli elementi ideali (empirismo logico e dell’idea), sia per le configurazioni fisico-materiali (fisicalismo empirista)» (p. 313).

È un peccato che questa «formula magica» che concilia monismo e pluralismo, empirico e trascendentale venga scoperta solo con l’abbandono del virtuale. Privata di quello che fino ad allora (e, in parte, anche in lavori successivi come i tomi sul cinema e Che cos’è la filosofia?) considerava il nome principale dell’Essere, la filosofia di Deleuze forse guadagna in concretezza e coerenza, ma perde in profondità e in parte – cosa ben più grave – in radicalità e interesse. Almeno a titolo di provocazione, si potrebbe dire che tutto ciò che Deleuze ha scritto di interessante l’abbia scritto riguardo al virtuale. La questione di come ridistribuire attualità e virtualità, esteriorità e interiorità delle relazioni per creare un sistema metafisico consistente senza domarne o ‘urbanizzarne’ lo spirito resta tra le più importanti sfide che si parino di fronte a chi voglia parlare di Deleuze come del proprio ‘maestro’.

Il concetto di spazio è una parte fondamentale della proposta di Deleuze sia dal punto di vista della sua rielaborazione del trascendentale che della sua ripresa dei problemi matematici che hanno coinvolto la filosofia negli ultimi quattro secoli. Allo stesso tempo, esso somiglia davvero alla «malerba» (p. 235) che cresce, rizomatica e quasi parassitica, negli angoli ciechi dei problemi filosofici a lui più cari, e che proprio per questo permette di scovare alcuni tic e presupposti che, soppressi trattando i suoi temi principali, sono costantemente all’opera nel suo pensiero e guidano molte sue attualizzazioni. Questa doppia valenza rende le indagini sul tema tra i contributi più rilevanti e avanzati dei nuovi studi su Deleuze. Difficilmente ulteriori ricerche in questa direzione potranno ignorare una ricostruzione ricca ed elaborata come quella offerta da Molinar Min.

[1] Limitandoci al panorama italiano, vanno segnalati almeno A. Montefameglio, La filosofia dello spazio di Gilles Deleuze, Milano 2023; e A. Colombo, Immanenza e molteplicità: Gilles Deleuze e le matematiche del Novecento, Milano 2023.

[2] «Avvalendosi della diagnosi di Deleuze, sarebbe rinvenibile nei testi kantiani una concezione stratificata della spazialità: a un livello superficiale lo spazio risulta concepito come ‘intuizione pura della sensibilità’ (Estetica trascendentale); a un livello intermedio si introduce uno spazio inteso nei termini di sistema di relazioni da costruire (Schematismo); infine, a un livello più profondo, si tratta di uno ‘Spatium’ come realtà intensa (Anticipazioni della percezione). Assistiamo così a un’escalation speculativa che dall’‘idealismo trascendentale’ giunge a un ‘empirismo trascendentale’ ante litteram, transitando per una forma mediana di ‘realismo empirico’» (p. 52).

[3] Nei termini di Molinar Min: «Le dimensioni dello schema, così facendo, non saranno più contenute tra gli argini sicuri della geometria euclidea, forma dell’esperienza possibile di un soggetto trascendentale definito, ma sorgeranno da una natura che forza e incrina i soggetti, inducendoli ad approntare diagrammi spazio-temporali fluidi, tagliati ad hoc intorno a un’esperienza in procinto di accadere» (p. 113).

[4] Nonostante alcune letture abbiano privilegiato in maniera radicale il pluralismo delle differenze cercando di fare a meno del concetto di continuità (A. Kleinherenbrink, Against Continuity: Deleuze’s Speculative Realism, Edinburgh 2019), l’ontologia della continuità (quella che C.S. Peirce chiamava «sinechismo») resta centrale alla costruzione di Deleuze, tanto che non si può dare torto a Brent Adkins (Deleuze and Guattari’s A Thousand Plateaus: A Critical Introduction and Guide, Edinburgh 2015, p. 1) quando scrive che, «se dovessi descrivere la metafisica di Deleuze in una singola parola, sarebbe ‘continuità’».

[5] Ancora: «Il principio della quantità intensiva, in primo luogo, ambisce a rendere la sensazione una facoltà affidabile dal punto di vista trascendentale, affidandola al medesimo ambito della scienza fisica. Questo principio, in altre parole, intende realizzare in senso pienamente genetico l’ambizione trascendentale dello schematismo kantiano, facendo ora in modo che la costruzione sia effettiva. Il vettore kantiano dell’oggetto = X e il vettore dell’esperienza sensibile si incontrano in un punto di coincidenza, dove il reale si dà istantaneamente come totalità continua. L’intensità, in questa misura, diviene fonte di oggettività immediata e non soltanto, come in Kant, modalità soggettiva di affezione attivata dall’influsso di fenomeni esterni» (pp. 153-4).

[6] C. Frigerio, Ricomporre un cosmo in frammenti: Il dibattito sulle relazioni interne ed esterne, Milano 2023.

[7] «La trasposizione della monadologia in chiave topologica, detto altrimenti, confuta l’iniziale critica russelliana ai danni di Leibniz: non è vero che Leibniz nega le relazioni esteriori asimmetriche a beneficio di giudizi analitici di inerenza sostanziale. Questa critica perde di mordente poiché nello spazio barocco, cioè all’interno della dimensione dei ripiegamenti topologici, le distanze possono assumere un valore puramente ideale, ben prima che metrico» (p. 273).